15 сентября 2019
Опыты

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Оксана Замолодская
12 сентября 2011 г.
версия для печати

Капиталистическая социальность и киноапокалиптика

Происходящее в апокалиптическом фильме не исчерпывается только завораживающе–опасным приключением главных героев, волею судьбы оказавшихся вовлеченными в обстоятельства Конца Времен. Не исчерпываются они и актуально–секулярной проблематикой. Например, те же зомби–апокалипсисы Джорджа Ромеро славятся своим социально–критическим пафосом...

 Почему в наше время производится столько фильмов апокалиптической тематики и почему нам так интересно их смотреть? В исследованиях объектов массовой культуры господствует убеждение, что само по себе «бульварное чтиво» или массовое жанровое кино не несет какого–то культурно значимого содержания, и потому его изучение возможно только в институциональном аспекте его производства и в социально–рецептивном аспекте его потребления.

Однако следует заметить, что стратегии производства и потребления распространяются и на содержание фильмов. Кроме того, социально симптоматичными делает их именно то, какие сюжеты для них подбирают их создатели и как их осмысляют. Словом, социальный анализ может быть обращен не только к процессам функционирования, но и непосредственно к смыслу произведений массовой культуры.

В частности, массовый кинематограф, столь интенсивно занятый разработкой апокалиптических сюжетов, может быть интересен как модель самопонимания современного массового общества в аспекте, давно занимавшем ученых, а именно – в аспекте исследования религиозной подоплеки современной капиталистической социальности.

В интеллектуальной среде господствует точка зрения, согласно которой современная апокалиптика есть лишь эксплуатация потребительских страхов, не имеющая никакого отношения к подлинному, сакральному смыслу пророчества о Конце и Спасении.

Однако такой подход, наивно–дуалистически подразделяющий социальное пространство на светское и религиозное, и, следовательно, на профанное и сакральное вряд ли так уж эффективен для адекватного социального анализа современности и ее апокалиптических фантазмов. Проблема заключается в том, что нововременные процессы секуляризации нарушили баланс между этими сферами и сделали асимметричными процедуры обмена и обратимости, существовавшие между ними, например, в Средневековье с его ритуалами сакрализации, в орбиту которых втягивались все сферы жизни общества, и противоположными им ритуалами (а вернее – игрищами, пародирующими ритуалы) «карнавальной»[1] десакрализации и профанации. Секуляризация, казалось бы, освобождает социальное пространство от засилья логики сакрализации/профанации и нейтрализует их ценностные предпосылки. Однако возникновение секулярной сферы не означает простого разграничения светского и духовного. Дело в том, что секуляризация не есть чистый, внеположный религиозности проект. Наоборот, она изначально питается от религиозного импульса Реформации и представляет собой не столько разграничение, сколько, напротив, (если, забегая вперед, воспользоваться определением Джорджо Агамбена) «зону неразличимости» между сакральным и профанным.

Социологи уже давно ломают голову над смутной религиозной подоплекой современной капиталистической цивилизации – ее экономики, политики и социальных процессов. Начиная с эпохи Просвещения в сфере секуляризованной социальности обнаруживаются иррациональные компоненты, которые рассматриваются как опасные заблуждения и предрассудки. Однако со временем становится все более очевидной фундаментальная роль этих «отклонений» для социального самосознания. Так в культуре складывается двойственное отношение к тому, что в середине XIX века назовут «ложным сознанием». Одной из форм такого сознания является идеология, чью взаимосвязь с религией как институтом и формой сознания чрезвычайно интересно рассмотреть в рамках нашей темы. Интересующий нас апокалиптический кинематограф, возможно, как никакой другой отзывчив к идеологическим потокам, циркулирующим на рынке зрелищ. Сплошь и рядом в нем воспроизводятся или деконструируются различные идеологические конструкции и образно–смысловые формирования, родственные современной мифологии.

Современное представление об идеологии и ее критика начинают складываться в середине XIX века, когда Маркс связал так называемое «общественное сознание» – идеи, которые циркулируют в обществе и различным способом объясняют, описывают и структурируют реальность – с прагматическими интересами определенных классов. Маркс назвал идеологию «ложным сознанием», подразумевая под этим свойственную ей искаженность представлений о мире. Искажения в восприятии реальности обусловлены тем, что идеология представляет собой нечистое, «заинтересованное» знание, и этим оно отличается от знания научного, которое способно адекватно отразить действительность.

Представления о социально–экономической детерминированности сознания индивидов, составляющих современный социум, со временем корректировались. Но идея о том, что идеология есть ложная и крайне опасная форма мысли, является господствующей до сих пор.

По сути дела, к Марксу же восходит мысль о внутреннем родстве идеологического мышления, действующего в светской сфере социального пространства и мышления религиозного. Идеологию и религию, если их рассматривать в марксистской перспективе, роднит именно иррациональность восприятия действительности, отсутствие рефлексии собственных оснований, догматизм и сугубо практическая ориентированность знания. Например, в своей концепции «товарного фетишизма» Маркс задавался вопросом о «мистическом характере товара», понятого как «вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»[2].

Однако дело не только в том, что идеология содержит в себе элементы устойчивых, нерефлектируемых ментальных образований (суеверий, стереотипов и т.п.), но в том, что она выполняет в секуляризованном обществе функцию религиозных верований и ценностных убеждений. Эту мысль, присутствующую уже у Маркса, смогли по достоинству оценить и радикально развить лишь мыслители ХХ века. Но уже Георг Зиммель в «Философии денег»[3] показал, как культ денег в культурном сознании западного общества постепенно начинает функционировать как аналог божества [4]. При этом любопытно, что деньги у Зиммеля – начало эмансипирующее, в них – потенциал индивидуальной свободы, и прежде всего свободы от религиозных сообществ и институций. Деньги, таким образом, суть важнейший инструмент секуляризации.

Эти интуиции философов (хотя и с иными аксиологическими акцентами) получили историческое и социологическое подтверждение в исследованиях истоков капиталистической социальной и моральной культуры, проделанных Максом Вебером и Эрнстом Трельчем. Согласно их выводам, кальвинистская мирская аскеза ведет к одухотворению мирского, что оборачивается, с другой стороны, обмирщением духовной сферы.

Вальтер Беньямин доводит эту идею до предела: согласно концепции, сформулированной им во фрагменте «Капитализм как религия», устройство общества, фактически поместившего церковь и хранимое ею сакральное в маргинальное положение, представляет собой не что иное, как религиозный уклад: «Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d.h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben. Der Nachweis dieser religiösen Struktur des Kapitalismus, nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös bedingten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen Erscheinung, würde heute noch auf den Abweg einer maßlosen Universalpolemik führen [Капитализм следует рассматривать как религию. То есть сущностно капитализм служит разрешению тех же забот, мучений и беспокойств, на которые прежде давала ответы религия. Подтверждением этой религиозной структуры капитализма, а не только – его религиозных истоков, сегодня могли бы послужить превратности необузданной всеобщей полемики в обществе] [5] «.

Современный философ Джорджо Агамбен развивает мысль Беньямина о тождестве капитализма и религии и вносит ряд важнейших поправок в современное соотношение таких понятий, как сакральное и профанное, религиозное и секулярное. Если понимать профанацию как ритуал (или его инверсию – игру, пародию и т.п.), в котором производится возвращение в повседневный обиход того, что было выведено из человеческого обращения и стало священным, то в сегодняшнем секулярном мире, мире медиаспектакля, превращающего игру и зрелище в основной социальный механизм, «абсолютная и неустанная профанация теперь совпадает с такой же пустой и совершенной сакрализацией»[6]. А значит, сфера мирской социальности пронизана потоками сакрального. По Агамбену, сама секуляризация это не просто десакрализация, но – вытеснение сакрального (во фрейдовском смысле этого слова), которое продолжает скрыто действовать в области права, политике, экономике и повседневности. В итоге светская власть остается священной, а та или иная вещь, ставшая товаром, уже не может быть изъята из сакрализованной сферы потребления и не может быть банально употреблена (например, в пищу) как профанный предмет. Товар есть вечно ускользающий «object petit a»[7] – само неутолимое желание потреблять, становящееся в потребительском обществе поистине сакральным.

Однако эти концепции, объясняющие своеобразный «религиозный» характер современной социальности, исследуют глубинную логику общественного развития, но не раскрывают специфики именно идеологического мышления как экспликации этих глубинных социальных процессов. Идеология ни в коем случае не есть религия, мало того, она появляется именно там, где религиозные основания общественного бытия ставятся под вопрос. Важно понять тот факт, что идеология каким–то образом способна компенсировать (или, по крайней мере, эффективно имитировать) фундаментальное ценностное влияние религии или даже заменить, заместить [8] ее.

Проблематика мирской религиозности современного медиакапитализма может быть, с особой остротой отзывается в вопросе о социально–идеологическом смысле современной апокалиптики. На первый взгляд, тематика и образность современных фильмов, повествующих о крушении человеческого мира, носит исключительно «прикладной», «эмпирический» характер и тематизирует сугубо светские сюжеты о глобальных войнах, катастрофах и бедствиях, а собственно религиозные мотивы, связующие ее с апокалиптикой Священного Писания, суть только внешние эффекты, привлекающие внимание зрителей к современным угрозам и общественным страхам. Однако есть основания предполагать, что дело обстоит несколько сложнее.

Соображение о том, что современная апокалиптика апеллирует не столько к Откровению, сколько к апокрифической традиции и хилиазму, на уровне сюжетосложения «апокалиптических» кинокартин правомерно не более, чем обратное утверждение, так как повествовательная структура, образы, персонажи и психологическая атмосфера такого кино не имеет ничего общего ни с Откровением, ни с внебиблейской апокалиптической литературой. Поэтика катастрофического кинематографа наших дней находится исключительно в рамках традиции фантастической беллетристики новейшего времени и жанрового кино, а вовсе не древних апокалиптических писаний.

В центре повествования – не фигура патриарха (как в «Завещаниях двенадцати Патриархов» или «Завещании Авраама»), пророка (как в Откровениях Петра, Павла или, собственно, Иоанна) или лица божественного порядка (как в «Хождении Богородицы по мукам»), но – ординарный современный герой или группа героев. Сюжетная конструкция носит не кумулятивный характер (когда глазами пророка–повествователя мы видим череду бедствий Судного Дня), а – лиминальный [9] (когда герои не просто транслируют открытое им в видении, но – ведут борьбу за выживание и в финале их упорство в этой борьбе вознаграждается). Можно видеть во многих фильмах некоторые образы, связующие их с апокалиптической мифографией. Так, например, образы мертвецов, покидающих свои могилы, после фильмов Джорджа Ромеро ставшие каноническими для киноапокалиптики, могут восходить к соответствующему мотиву в Откровении (см. выше) и других книгах апокалиптического цикла. Однако у них есть и более современный источник – вудуизм. Мотивация же восстания мертвых в современных сюжетах абсолютно иная: от экологического бедствия в большинстве zombie–movie до сатиры на социальное «другое» современного «одномерного человека» у того же Дж. Ромеро.

Все это говорит о том, что современная киноапокалиптика создает свой образный язык, отбрасывая язык апокалипсиса как мифологический и «секуляризуя» проблематику и символику Откровения. Развивая изложенные выше концепции религиозного «подсознания» современной секулярной культуры и особенно ее протестантские корни, выявленные М. Вебером и У. Матцем, можно предположить, что в основе сегодняшней апокалиптики лежит опыт «демифологизирующего» (в смысле Рудольфа Бультмана) прочтения Апокалипсиса как одного из текстов Священного Писания. С этой точки зрения современная апокалиптика представляет собой способ «вживания» в мир Откровения, экзистенциального постижения его смысла. Так что современные клерикальные критики, видящие в киноапокалиптике исключительно суеверный страх конца света, отголоски хилиазма или позднейшего утопического мышления, и отказывающие ей в каком–либо собственно религиозном смысле, несколько недооценивают потенциал такого «буквального» и «наивно–реалистического» прочтения Апокалипсиса.

И действительно, в традиционных христианских конфессиях священный текст оживает в сакрально–символическом пространстве (Церкви). Церковное Предание и святоотеческое богословие символически трактуют Апокалипсис как притчу о Суде и Спасении, которые вовсе не обязательно отсылают к последним временам и вообще – к какому–то будущему, но вершатся в душе каждого христианина здесь и сейчас. Эта традиция основывается на представлении об абсолютной реальности символа, который становится чистой условностью в протестантизме, зачинающем секуляризацию и, если верить обсуждавшимся выше теориям, во многом ее идеологически определяющем. Однако смысл священного текста оживает в проекции на него экзистенциального опыта современного человека, а потому здесь потребны «эффекты реальности» и «эффекты присутствия», буквально погружающие нас в апокалиптический хронотоп. И теперь уже этот – вполне частный и совершенно мирской – опыт является тем, что обретает статус символа, взыскующего символической дешифровки. Отсылки к контексту возможной религиозной интерпретации в фильмах скорее периферийны, но, будучи малозаметными для зрителя, ищущего лишь захватывающего фантастического сюжета и спецэффектов, они задают вполне определенную перспективу восприятия для зрителя, умеющего считывать эти (впрочем, нехитрые) знаки.

Происходящее в апокалиптическом фильме не исчерпывается только завораживающе–опасным приключением главных героев, волею судьбы оказавшихся вовлеченными в обстоятельства Конца Времен. Не исчерпываются они и актуально–секулярной проблематикой. Например, те же зомби–апокалипсисы Джорджа Ромеро славятся своим социально–критическим пафосом, направленным в адрес западного мещанства, потребительской культуры, милитаризма, глобальных притязаний капитала, медиа–морали и т.д. Начиная с «Ночи живых мертвецов» Ромеро создает сатирические притчи, в которых зомби, живые мертвецы, вершащие апокалипсис, воплощают «другое» западной социальности – тупой потребительский инстинкт (нефизиологический голод), ведущий к самоуничтожению человечества (фундаментальный мотив каннибализма). Кроме того, пожалуй, в самом страшном, но и самом насмешливом фильме Ромеро «Рассвет мертвецов», деконструирующем именно чудовищную подоплеку потребительского общества (ареной апокалипсиса становится гигантский торговый центр), появляется совершенно мифологический образ–символ – остров, на котором спасаются герои. Несмотря на то, что социально–утопический потенциал островного хронотопа в современности девальвирован (И. Бражников), Ромеро возвращает ему изначальную «семантику спасения, покоя, блаженства, счастья, бессмертия»[10]. Ромеровский остров – не модернистская у–топия, которая являет собой не что иное как трансцендентное цивилизационному и историческому процессу не–место («трансцендентный принцип» как основа идеологии по У. Матцу), на самом деле продуцирующее логику прогрессивного развития общества, а вовсе не отрицающее его. У Ромеро перемещение на остров (или – «на Север» в «Земле мертвых») имеет антипрогрессистский пространственный смысл, ассоциирующийся скорее с уходом от цивилизации и консервации ее лучших черт в небольшом сообществе (вовсе не представляющем собой никакой альтернативы гибнущему миру, но просто сохраняющем «человечность»), чем с просвещенческой идеей об утопическом моделировании более разумного и естественного миропорядка. В современных киноапокалипсисах спасение героев (в самом буквальном смысле этого слова) всегда ассоциируется с обретением такого безопасного пространства, точки покоя посреди обезумевшего, агонизирующего мира. Это – как бы минималистическая концепция Рая, когда спасение приравнивается к восстановлению минимума нормальной повседневной жизни. В этом смысле суть современного апокалипсиса состоит в религиозной легитимации и светской сакрализации status quo ценностей современного общества, повседневности, которая мыслится как нечто чрезвычайно хрупкое и бесконечно ценное в свете современного катастрофического мировосприятия. Вряд ли можно считать, что эта идея имеет какое–то отношение к новозаветному смыслу Апокалипсиса в его традиционной церковной трактовке. Очевидно лишь то, что современную апокалиптику нельзя сводить только к мирскому утопическому сознанию и смутной боязни конца. В ней сохраняется глубинная связь с мощным ресурсом вытесненного сакрального, освящающего привычный миропорядок.

Мы рассмотрели только одну тенденцию – сакрализующий вектор рецепции киноапокалипсиса. Так дело обстоит только в «отдельно взятом» сюжете. Но современная киноиндустрия поддерживает стремление общества к бесконечному умножению апокалиптических образов и сценариев. Позволим себе в свете вышесказанного высказать предположение, что эта странная продуктивность связана с парадоксом, заложенным в основание современной социальности вообще. Идею Агамбена о «зоне неразличимости» между сакральным и профанным в нынешнем секулярном мире можно спроецировать и на проблему современного апокалипсиса. В этой «зоне неразличимости» имеет место следующая неразрешимость: окончательно не может сбыться ни смысл сакральный (Суд и Спасение), ни буквально–профанный (переживание ужаса Конца), ни сакрализация, ни профанация не могут быть завершены, так как постоянно подменяют друг друга. Апокалиптический фантазм неразрешим, так как он не может стать простым светским рассказом о глобальной катастрофе (это был бы секулярно–атеистический сценарий) по причине глубокой символичности самой сферы мирского. Не может он состояться и как сугубо символическое указание на спасение и грядущее Царствие Небесное (это был бы клерикальный сценарий, который и имеет место в традиционной церковной трактовке Откровения), ибо в нем слишком сильно экзистенциально–мирское начало. Поэтому он и вынужден повторяться со все новыми подробностями, становясь все более навязчивым будничным ритуалом.

[1] В точном значении этого термина, введенного М.М. Бахтиным (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2–е изд. М., 1990.).

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2–е. – М., 1967. Т.23. – С.82.

[3] Simmel G. Philosophy of Money. L., 1978.

[4] См.: Palaver W. Kapitalismus als Religion. In: Quart Nr. 3+4 (2001). – S. 18–25; Горозия В.Е. Проблема отчуждения культуры в философии и социологии Георга Зиммеля // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума. Выпуск 1 / Под ред. Парцвания В.В. – СПб., 2003. – С.63–74.

[5] Benjamin W. Gesammelte Schriften. – Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985. Bd.VI. – S.100. (Цит. в переводе А. Корчинского).

[6] Agamben G. Profanations, Zone Books, 2007. Цит. по: Пензин А. Профанация профанаторов, или Джорджо Агамбен на Московской биеннале // Художественный журнал. 2007. №64–65.

[7] Уже не в лакановском, но в жижековском смысле этого понятия. См.: Жижек С. Хрупкий Абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие. – М.: Художественный журнал, 2003.

[8] Предвосхищая логику Агамбена, связывающего секуляризацию с вытеснением (Verdrängung) сакрального, Матц пользуется другим фрейдистским термином для характеристики идеологии – Ersatz (замещение).

[9] Тюпа В.И. Очерк современной нарратологии // Критика и семиотика. – Новосибирск: НГУ, 2002. – №5. – С. 5-32.

[10] Бражников И. Исчерпанность острова и града. Реализованная утопия и открытый Апокалипсис // Политический журнал, 2008. – № 3.


Прикреплённый файл:

 zombie.jpg, 5 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019