25 июня 2019
Правление
Политология

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Владимир Карпец
14 ноября 2006 г.
версия для печати

ВРЕМЯ, ИСТОРИЯ И КАТЕХОН. Лекция вторая

«Правая.ру» продолжает публиковать избранные лекции В.И.Карпца по истории политических учений, прочитанные им в одном из московских вузов. Лекции печатаются нами по расшифровкам магнитофонных записей и отражают особенности разговорной речи.

Лекция первая

Мы с вами разобрали вопрос о том, что такое «катехон» или «удерживающий». После того, как Римское царство становится царством православно-христианским, миссия императора возводится к миссии сакрального царя, как это понимали в глубочайшей древности. Это означает, что совершенно справедливы слова Христа о том, что Он пришел не разрушать, а восстанавливать. Иными словами, Спаситель восстанавливает пропорции изначальной традиции в самом глубинном смысле этого слова, а вовсе не разрушает их, как пытаются это представить современные либеральные богословы.

Одновременно с созданием православно-христианской империи – а в IV-V вв. мы можем говорить именно о православно-христианской империи, потому что само слово «ортодоксия», которое тогда применялось к христианству, в переводе на русский означает «православие». При этом Церковь мыслила себя как ортодоксальная, то есть, православная, и кафолическая, то есть, вселенская. О том, как кафолизм Церкви превратился в Римский католицизм, у нас речь пойдет позже. Таким образом, империя восстанавливает себя, но уже как Империя сакральная.

В то же время, уже в эти века Запад и Восток Империи, т.е. Рим и Константинополь, начинают понимать историю несколько по-разному. И выражается это, прежде всего, в историософии блаженного Августина. Запад признает его святым, а Православная Церковь, признавая его праведность, все же считает не святым, а блаженным, что означает некоторое недоверие к окончательному определению его как святого на Западе. Нас, в данном случае, интересуют не столько обстоятельства его жизни, которые подробно изложены в его книге «Исповедь», сколько его отношение к государственности, праву, которое, разумеется, вытекает из метафизических установок.

Августин полностью воспринимает ветхозаветную идею о линейной истории. То есть, несмотря на то, что Августин полностью исповедует Божественную Троицу, его отношение к промыслу в истории скорее отношение ветхозаветное, чем отношение восточных святых. Прежде всего, Августин очень жесткий креационист. Исходя из этой установки, он разделяет мир на два града – град земной как средоточие греха и порока и Град небесный, отражением которого является Церковь. Исторический процесс, по Августину, есть процесс постепенного движения от града земного к Граду небесному, который начинается с акта творения из ничего и заканчивается воссоединением града земного с Градом небесным. Он принимает не парадигму вечного возвращения, как в древних дохристианских традициях, и не застывшей вечности, умопостигаемой через человеческое сердце, как в традиции восточно-православной, а, прежде всего, историю как линейный процесс. Именно с Августина начинается осмысление истории как линейного процесса. И собственно именно Августин закладывает основу для идеи прогресса, для идеи усовершенствования, для идеи богоустановленности права именно как римского права со всеми вытекающими отсюда последствиями, включая сакрализацию собственности. Именно Августин закладывает основу для восприятия мира как единого целого, а, следовательно, единого мирового порядка. Поэтому именно Августин, вернее, его идеи, может считаться в истории политико-правовых идей неким зародышем, эмбрионом того, что в дальнейшем будет называться модерном. Именно поэтому Западная Церковь, да и Западный мир в целом, совершенно справедливо со своей точки зрения может воспринимать Августина как своего основателя. С Августина, по сути, начинается глобализм. Определенной антитезой августинизму на востоке явилось учение учителя Церкви Оригена, фигуры крайне спорной – его идеи были осуждены на V Вселенском Соборе, но не все, а только некоторые, такие, как идеи переселения душ. Но правильно ли была понята эта идея? Конечно, если рассматривать переход души из одного состояния в другое в рамках линейного времени, то она не просто нехристианская, а антихристианская. Но сам Ориген сложнее и тоньше. Ориген фактически выступает против концепции единого линейного времени. В своем основном труде «О началах» Ориген высказывает мысль о множественности миров. Все они, разумеется, сотворены Богом, но Ориген не акцентирует внимание на сотворении из ничего, а, скорее, рассматривает эти многие миры как проявление Бога. Следовательно, это совершенно иной полюс. В каждом из миров, по Оригену, существует свое собственное время. И он совсем не исповедует восточную идею переселения душ – метемпсихоз. Ориген говорил, что душа человеческая не может вторично воплотиться в том мире, в котором она уже воплотилась. Она воплощается совершенно в ином мире и совершенно в ином состоянии. Поэтому идея о том, что существуют некие прошлые жизни у человека, была в общем в значительной степени приписана Оригену, и это результат определенного непонимания Оригеновой концепции. Также, по Оригену мир должен вернуться в то состояние, в котором он был создан. Фактически это возврат к идее цикличности времени. Но миры в конечном итоге должны соединиться в священный момент Пришествия Христова. Причем Ориген проповедовал о том, что весь мир будет спасен и оправдан и будет восстановлен в своем изначально райском состоянии. Возвращение мира в его первоначальное состояние. Ориген, идеи которого были осуждены на V Вселенском Соборе, и Григорий Нисский, который использовал большинство идей Оригена, но не высказывал их столь прямо и потому осужден Церковью не был, а был даже причислен к лику святых, иными словами Ориген, а за ним Григорий Нисский говорили об апокатастасисе – всеобщем восстановлении. Но Ориген гораздо дальше святого Григория уходил в своей идее апокатастасиса. Он считал, что собственно сатана, враг рода человеческого, при Свершении Всего будет оправдан и тоже спасен вместе со всем его воинством, т.е. одной третью отпавших ангелов. До таких крайностей Григорий Нисский не доходил, и в том числе поэтому Ориген был осужден, а Григорий Нисский нет. Тем не менее, в Церкви всегда сохранялось почитание Оригена, несмотря на его осуждение. Потому что за Оригеном следует так называемая Каппадокийская школа – святые Василий Великий, Григорий Богослов и тот же Григорий Нисский. Собственно каппадокийцы в III-IV вв., опираясь на идеи Оригена, и заложили основы православного богословия.

Каппадокийцы акцентировали внимание не на историческом времени. Библия для них в самой малой степени история. Они разработали учение о трояком понимании Священного Писания, т.е. Библии, прежде всего Ветхого Завета. Первое – это историческое понимание – самое низкое по уровню, собственно то, которое исповедовал Августин и которое лежит в основе западно-христианского мировоззрения до сих пор, как католического, так и протестантского. Второе – нравственное понимание, т.е. научение из Писания тому, как следует себя вести, научение закону. И третье, так называемое анагогическое понимание или символическое, где образы Библии понимаются как таинственные указания на совершающееся в иных мирах.

Это анагогическое понимание было каппадокийцами заимствовано у Оригена. При этом Ориген, о чем каппадокийцы умалчивали, но никогда не отвергали, вообще совершенно отрицал историческое содержание Ветхого Завета, считал, что еврейского народа как такового не было, а образы Ветхого Завета называл историей ангелов; это история ангелического мира, выраженная в понятных для человека образах, причем негативные персонажи Ветхого Завета соответствуют поведению отпавших ангелов. Это восприятие Ветхого Завета радикально противоположно западному христианству, для которого еврейский народ остается избранным, как в его ветхозаветной миссии, так и в последующем падении. Западное христианство иудеоцентрично, палестиноцентрично, оно нервически юдофильское и нервически юдофобское.

От Запада, от доминиканцев в ХV веке это пришло и к нам, и особенно распространилось после никоно-алексеевского раскола, когда в Москву хлынули западнорусские полууниаты. Рискуя впасть в непопулярность у многих современных православных, скажу, что и наш Нилус в известном смысле дитя Запада. Восточная Православная Церковь в общем восприняла идею анагогического толкования Ветхого Завета, правда, в основном принято считать, что об этом говорили Григорий Богослов и Григорий Нисский, но истоки этого лежат у Оригена. Таким образом, вы видите, что Запад и Восток уже в IV и V веках разошлись в своих путях.

Собственно так же разошлись Запад и Восток в понимании Империи. Если для Востока, для Византии Император являлся сакральной фигурой, то Запад еще до своего отделения умалял значение Императора и считал, что священство выше царства. Собственно полноценное учение об императорской власти было разработано самим Императором Юстинианом, у которого мы и встречаем определение симфонии властей. Это означает полновластность Императора в области светской и полновластность Церкви в области духовной. Учение Юстиниана это, разумеется, определенный компромисс между Западом и Востоком. В частности, безусловным шагом в сторону Запада было создание Юстинианом его corpus juris, который включает в себя весь корпус римского права. Юстиниан воцерковляет право, но и юридизирует Церковь. Римское право становится каноническим правом Церкви. Некоторые авторы высказывали мысль о том, что Юстиниан мог бы в большей степени выразить в праве идеи Восточной Церкви, если бы за основу он взял бы не римское право, а традиционное право стран Востока, в том числе даже царской Персии. Но гадать мы об этом не можем, ибо история не знает сослагательного наклонения. За основу канонического права Церкви было взято право римское, и мы с этим смиряемся.

Определенным шагом, который Юстиниан делает в сторону Запада, было и то, что по его настоянию Ориген, которого до этого времени даже почитали святым, был осужден в некоторых крайностях своего учения. Безусловно, Юстиниан стремился к примирению Западной и Восточной частей Империи, и на самом деле он хотел добиться главного – восстановления всемирной Христианской Империи в качестве Империи катехонической в том виде, как это выражал святой Иоанн Златоуст. И это в глазах православного естественно оправдывает Юстиниана, при всех его уступках Западу.

Идеальный образ симфонии властей заключается в следующем. Церковный собор после смерти Патриарха избирает трех кандидатов, из которых выбирать должен Император. При отсутствии Императора – по жребию. Интересно, что церковный собор 1917-18 г., который после долгого отсутствия Патриаршества в России избирал нового Патриарха, соблюл эти условия, несмотря на отсутствие на соборе Императора. Строго говоря, Император был жив и в заточении, и можно ли было вообще в таких условиях собирать собор? Тем не менее, определенная каноничность была соблюдена. Тоже было три кандидата, и избран был Патриарх Тихон по жребию именно потому, что Император не присутствовал. С другой стороны, церковный собор не может избирать Императора. Император только помазуется священным миром в знак признания его Церковью в качестве такового. Причем, речь идет именно о церковном признании Императора, а не о том, что Церковь «делает» Императора, как о том утверждалось на Западе.

Сам акт помазания при священном венчании на Царство в Византии появляется только в IX веке и под западным влиянием, глядя на узурпаторов-Каролингов. Но уже с V века в периоды междуцарствия императорские регалии хранятся у Патриарха, а в периоды междупатриаршества Патриарший клобук хранится у Императора. Согласно учению о симфонии, Император является епископом внешних дел Церкви. Его основная обязанность – защита Церкви от ересей и устроение земли. Задача Церкви – молитва об Императоре, который, находясь в Константинополе, Втором Риме, признается Императором всех православных христиан. Его обязанность – защита Православия не только в Византийской Империи, но и по всем миру. Его отличие от епископа заключается только в том, что Император не может совершать Таинств. Более того, именно Император созывает Вселенские Соборы, где все вопросы обсуждаются епископами с правом решающего голоса, а у Императора – право голоса совещательное. Император в данном случае выступает как представитель мирян. В то же время решение Собора может утверждаться, только будучи подписанным Императором. Иными словами, Император имеет право вето в отношении решений Вселенского Собора. Всего Вселенских Соборов было семь, и больше их быть не может, не потому, что 7 это некое священное число, а потому, что сегодня в мире отсутствует Император.

Когда Москва восприняла идею Третьего Рима, Русский Царь имел право на созыв Вселенского Собора, начиная с XV и кончая серединой XVII в. Но уже после церковного раскола середины XVII в. Русский Царь фактически это высшее сакральное право утратил, т.к. именно действия Царя произвели этот страшный раскол, последствия которого мы ощущаем до сих пор. Иногда приходится слышать, что, может быть, и сейчас может быть созван некий VIII-й Вселенский Собор, на котором объединятся все церкви. Естественное каноническое возражение против этого Собора – его некому созывать. Когда от некоторых представителей либерального духовенства иногда приходится слышать, что, вот, мы созовем Вселенский Собор и сольемся с католиками в едином объятии, естественно возникает это каноническое возражение, не говоря уже о возражениях догматических. Вселенского Собора быть не может. Таково восточно-православное учение о соотношении церковной и светской властей, которое называется симфонией.

Далее происходят совершенно неожиданные события, которые связаны с тем, что Запад сначала отделяется от единства Империи, а затем разрывает и единство Церкви. Начиная с VII века во франкском государстве в противовес законной и древнейшей династии Меровингов к власти приходят их мажордомы – Каролинги или Пипиниды, по имени Пипина Геристальского, а затем Пипина Короткого, которые осуществляют регицид по всему государству, т.е. физическое уничтожение всех представителей законной династии, которая к этому времени становится православной.

Собственно крещение Хлодвига в 496 году было именно крещением православным, и затем Меровинги получают царские инсигнии от Византийских Императоров, которых они признают, точно так же, как и первые киевские князья. Но это не устраивает, во-первых, римский епископат, который с самого начала исповедует идею господства, доминации Церкви над Царством, – «священство выше царства» – хотя в рамках признания папами Символа веры это было более-менее терпимо, по крайней мере, не могло быть препятствием к разрыву в молитве и Евхаристии. Но, в конечном счете, дошло до того, что папы стали поддерживать мажордомов. И при поддержке римского епископата эти мажордомы истребляют законную и ставшую православной франкскую династию и основывают новую династию, которая начинает добиваться разрыва с Византией, используя при этом политические амбиции самого папства.

Иными словами, история Запада как такового зарождается именно тогда, когда мажордомы-Каролинги объединяются с римским епископатом в двойной узурпации. Первая часть узурпации – это узурпация власти в самом Франкском государстве, и вторая узурпация это узурпация по отношению к Византии. Более того, Каролингам становится необходимым расхождение с Византией уже на основе догматической и конфессиональной. Так формируется так называемая латинская вера, которая для православных является синонимом Римо-католицизма.

Узурпатор Пипин Короткий создает у себя комиссию богословов, которая вырабатывает новый догмат об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. Уже раньше об этом говорили епископы Испании. Этот догмат носит безусловно чисто юридический характер. Собственно в нем основа юридизма и юридического мировоззрения, характерного для Римо-католицизма, а затем и для всего Запада. Иными словами, устанавливается в чисто римском духе т.н. «искусство доброго и равного». Область права распространяется на мистику и богословие. Неизреченные отношения в рамках Пресвятой Троицы так, как их мыслит Восток, подменяются юридическим равенством лиц. Римское право распространяется на мир, который к праву не имеет никакого отношения, – на отношения внутри Пресвятой Троицы распространяются юридические отношения. Наш православный Символ веры говорит о том, что Святой Дух исходит от Отца. Мы веруем в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящего иже от Отца исходящего. Католики фактически уничтожают идею Пятидесятницы – сошествие Святого Духа от Отца в виде огненных языков.

Затем, во время нашествия на Рим лангобардов, Пипин Короткий предъявляет папе условия: он спасает Рим от лангобардов при условии, что папа воспримет ту редакцию Символа веры, которую принял Пипин, вернее, комиссия при Пепине. И папа это все принимает. То есть, Пипин Короткий оказывается узурпатором еще и в церковном отношении. Это происходит в VIII веке. При Пипине Коротком формального разделения Церквей еще нет, но существуют разногласия на идеологическом уровне. Интересы Каролингов и интересы римского папства совпадают. Внук Пипина Короткого Карл Великий принимает из рук папы императорскую корону, несмотря на то, что в этом время в Византии существует православный Император, который по определению является царем всех христиан. Династия Каролингов идет на уступки папе в том, что Церковь не признает существующего Императора, как это было принято в Византии, а папа через акт миропомазания начинает «делать» императоров и королей. Иными словами, Западная Церковь может назначить императором кого угодно. Т.е. права папы ставятся выше собственно царского права.

Это вполне естественно совпадает с библейско-республиканской концепцией Западной Церкви. Мы уже говорили, что Ветхому Завету свойственен республиканизм, и эпохе Судей Ветхий Завет отдает предпочтение перед эпохой Царств, которую Ветхий Завет считает падением, и в полном соответствии с Ветхим Заветом ведет себя Римская Церковь, которая вообще выдвигает учение о том, что западные короли это дети греха и, вообще говоря, потомки бандитов, власть которых освящается через то, что Церковь делает их королями в акте миропомазания. Отсюда проистекает римо-католическое учение, которое окончательно складывается уже после формального разделения в XI веке, т.н. теория двух мечей, которую связывают с папой Григорием VII Гильдебрандтом, тем же, который вводит в Западной Церкви целибат, т.е. безбрачие духовенства.

Интересно, что бракоборческая ересь идет рука об руку с цареборческой, с чем часто приходится сталкиваться и в православной, точнее, околоправославной, среде. В соответствии с теорией двух мечей, папа, обладающий мечом духовным, отдает светский меч королю или императору. Вот это важнейший момент в истории римо-католического мировоззрения. Иногда она именуется теорией солнца и луны, где духовная власть является солнцем, светская власть – луной, отражающей свет власти духовной. Иными словами, священство неизмеримо выше царства. К Х веку империя Каролингов распадается и формируются два независимых государства – Франция и Германия. Во Франции складываются предпосылки к образованию абсолютизма, потому что французский епископат скорее склонен к компромиссу с королевской властью, с новой династией Капетингов, которая просуществовала до XVIII века, до Французской революции. Германия вместе с Италией объединяются в Священную Римскую Империю германской нации, которая формально наследует империи Каролингов.

В Священной Римской Империи начинается борьба между двумя направлениями – гвельфов, полагающих, что папа выше, чем император, и гибеллинов, полагающих, что император выше папы. К числу гиббелинов принадлежал также Данте Алигьери, который написал книгу о монархии. Гвельфы это в основном жители городов, т.е. будущая буржуазия. В нашей предыдущей терминологии гвельфы это в основном вайшьянское сословие, в то время как гибеллины это сословие кшатрийское. Это древнее противостояние между жрецами и воинами вновь возобновляется в борьбе гвельфов и гибеллинов. К числу гибеллинов принадлежала прославленная династия императоров Гогенштауфенов, каковая прямо пыталась поставить имперского орла выше папской тиары. Но верх одержало папство, опирающееся в основном на городские низы. Именно от гвельфизма ведет свое происхождение то политическое направление, которое пышным цветом расцветает в ХХ веке и носит название христианской демократии. Не случайно христианско-демократические партии получают наибольшее распространение именно в католических странах. Это юг Германии, это страны Латинской Америки, Италия. В России после падения коммунистов в 1991 году идея христианской демократии так и не прижилась, несмотря на настойчивые попытки создания христианско-демократической партии. Она не получила никакой поддержки ни в народе, ни на уровне политических элит. Это объясняется тем, что сама идея христианской демократии органически связана с Римо-католицизмом и конкретно – с гвельфским направлением в истории Европы.

Здесь мы подходим к тому, что миссия Рима как удерживающего воспринимается на самом деле в контексте мировой истории. Рим это не город Рим, а то царство, где находится царь всех христиан. Отсюда именование Византии себя Новым Римом, и отсюда затем возникает политическая концепция Третьего Рима, которую воспринимает Московское Царство. Впервые идею о движущемся Риме высказал еще в IX веке, еще до формального разделения церквей, но уже при Каролингах, франкский монах Адсо, у которого мы встречаем выражение Roma mobilis, т.е., «движущийся Рим». Естественно, что Адсо применял понятие движущегося Рима к империи Каролингов. И естественно, что в момент, когда писал Адсо, эта идея носила антивизантийский характер. Но одно дело актуальная направленность какого-либо политического учения, а другое – его реальное содержание. Так вот, вопреки желанию самого Адсо, его политическое учение о движущемся Риме затем было воспринято Московским Царством.

Откуда возникает идея Третьего Рима внутри христианской истории политических учений? Дело в том, что Византия в качестве единственного православного царства, Второго Рима, защитника всех христиан, прекращает свое существование в XV веке. Этому предшествует Флорентийская уния в 1439 году, когда Византия была поставлена перед ложным выбором: с одной стороны, ее теснили турки-османы, с другой стороны – Ватикан в обмен на помощь требовал принятия римо-католической догматики и подчинения папе при гарантии сохранения в Византии восточного обряда. Византийский император принимает предложение папы и посылает епископов на Ферраро-Флорентийский собор, который провозглашается VIII Вселенским Собором. И Флорентийский собор действительно принимает решение о воссоединении Православия и Католицизма на католических условиях. Объединение на православных условиях теоретически могло бы иметь место. Но что для этого нужно? Для этого нужно 1) отказ от Filioque и возвращение к православному Символу веры; 2) отказ от идеи о папе как о наместнике Христа на земле, т.е. идеи верховенства папы над всеми епископами. Православная церковь могла бы признать папу при одном условии – если бы папа признал себя только лишь епископом Запада, наряду с Восточными Патриархами. При этом сохранение католического обряда на Западе было бы вполне возможно. Но Запад никогда на это не пойдет – ему пришлось бы в этом случае отказаться от самого себя. В самой Византии православная партия при императорском дворе скорее была согласна даже на подчинение турецкой империи, чем на принятие власти папы. Было даже такое выражение: «Лучше турецкий тюрбан, чем папская тиара». Тем не менее, Император на это идет, и Флорентийский собор провозглашается Собором Вселенским.

Но здесь есть одно очень важное обстоятельство. Для того, чтобы собор был не только провозглашен, но и признан вселенским, необходимо единогласие всех епископов. Каковы условия, чтобы Собор был признан Вселенским? 1) Чтобы он был созван Императором. В отношении Флорентийского собора это было так. 2) Принятие всех решений единогласно, по принципу liberum veto. Решение обсуждается до тех пор, пока все не придут к единому мнению. Третье условие это императорская подпись. Так вот 1 и 3 условия соблюдены были – Император подписал решения собора. Но единогласия епископов не было. Против решений собора выступил один-единственный епископ – это св. Марк Эфесский. После того, как он не подписал решение собора, папа заявил: «Мы ничего не добились».

Все же Византия идет на унию, и тем самым Император перестает быть царем всех православных христиан. Второй Рим прекращает свое существование. А когда нечто прекращает свое существование внутренне, неизбежным становится внешнее падение, что, собственно, и произошло: в 1453 году Константинополь падает под ударами турок. И здесь православный мир становится перед той дилеммой, о которой говорил св. Иоанн Златоуст. Отъятие катехона должно означать приход антихриста. Вторая половина XVI века идет под знаком ожидания конца мира. Это тем более становится очевидным в глазах тогдашнего православного мира, что в 1492 году должна была закончиться пасхалия, составленная еще в VI веке. И вот православный мир сталкивается с важной и страшной для себя дилеммой: катехона нет – удерживающий отъят. И тогда, хотя еще не все об этом знают, Русь фактически берет на себя эту историческую миссию, совершенно пока что безсознательно. Еще до падения Византии на Флорентийском соборе присутствовал митрополит от Руси Исидор – грек, который подписал решения собора. Он приезжает в Москву, и Великий князь Василий Темный, услышал на литургии сначала поминание папы, а затем Символ веры с произнесением слов «иже от Отца и Сына исходящего», изгоняет митрополита Исидора и сам собственноручно, от своего имени начинает назначать русских митрополитов. То есть, в создавшейся пустоте легитимной преемственности православной Империи Великий князь Московский, даже еще окончательно не сознавая этого, берет на себя миссию катехона. Но об этом еще никто не объявляет: все ждут, что в 1492 году (это уже при Иване III) произойдет конец мира. Причем ожидание это было действительно паническим: люди бросали работу, прекращали все свои дела, бежали в леса. Тем не менее, ничего не происходит.

С 1492 года проходит год, потом еще другой, и тогда все задают вопрос: а что же собственно произошло? И тогда псковский священноинок Филофей пишет Московскому Великому князю послание, в котором последовательно излагается и перекладывается учение франкского хрониста Адсо о движущемся Риме, но применительно к Византии и Московскому Царству. «Ты един есть отныне всем християном царь. Подобает тебе держати царство сие со страхом Божиим», – пишет Филофей Московскому князю Василию Третьему. А дальше излагаются причины, по которым падает первый Рим, за ним Второй Рим. «И все царства християнские теперь сошлись на тебе». Ну и знаменитая фраза о том, что «два Рима убо падоша, третий стоит, а четвертому не быти». Иногда эта политическая концепция понимается у нас в том смысле, что Третьим Римом является Москва как город. Это не совсем точно. Дело в том, что одновременно с посланиями Филофея появляется «Повесть о новгородском белом клобуке», в которой в духе средневековых притчей рассказывается о том, что белый клобук патриарший был некогда подарен царем Константином папе Сильвестру, и в дальнейшем находился в Риме. Но Первый Рим падает, когда «нечестивый папа Формоз и король Карул» (понятно, что речь идет о Карле Великом) отступают от Православия, что соответствует истине, потому что окончательное оформление итогов узурпации завершилось именно на Карле Великом. После чего белый клобук оказался таинственным образом перенесен в Византию – Царьград, а затем из Византии перенесен на русскую землю в град Великий Новгород. Здесь интересно расхождение: если Филофей акцентирует внимание на Москве, то «Повесть о белом клобуке» – на Новгороде. Тверская летопись в связи с этим упоминает о Твери. Поэтому наиболее разумно в этой связи воспринимать идею Третьего Рима как идею о преемстве Русской земли в ее целом. При этом действительно на Московскую митрополичью, а затем патриаршую кафедру великие князья, а затем Цари, как правило, призывали новгородских архиепископов. В каком-то смысле Новгород может считаться в соответствии с идеей III Рима духовным, церковным центром, в то время как Москва – центром политическим.

В духе идеи III Рима следует понимать и ряд политико-правовых концепций XVI века в России, которые связаны, прежде всего, с именем самого Царя Иоанна Васильевича Грозного. Надо сказать, что сам Грозный Царь был не только правителем государства, но и очень многогранной личностью. Он сам был автором многих политико-правовых теорий того времени, но и не только. Он также известен как церковный песнописец. В частности, известны его стихиры и канон «Ангелу Грозному воеводе», т.е. Михаилу Архангелу, почитавшему покровителем Русского царства и русского воинства. Собственно политико-правовые идеи Ивана Грозного были сформулированы им, прежде всего, в переписке с князем Андреем Курбским. Вы помните, что князь Андрей Курбский, бывший одним из лучших полководцев того времени, во время Ливонской войны перешел на сторону Польши и бежал.

Иногда личность самого князя Андрея Курбского, равно как и его политико-правовые идеи, связанные с ограничением власти, и некоторые другие, рассматриваются в духе сугубо либеральной концепции и его толкуют как чуть ли первого русского правозащитника, предшественника академика Сахарова и Валерии Новодворской (смех). Это совершенно не соответствует действительности. Прежде всего, отметим, что спор между царем Иоанном и князем Андреем возникает исключительно на почве династического права. Князь Курбский – наследник ярославской ветви Рюриковичей, полагал себя и весь свой род ближе к родоначальнику исторической династии, чем Рюриковичи-Даниловичи, князья Московские. Отсюда стремление ограничить власть Даниловичей в пользу на первых порах сообщества князей, которое он называл в духе библейской церковной книжности, «сильными во Израиле», противопоставить их московской ветви Рюриковичей-Даниловичей, которых некоторые другие княжеские фамилии считали более худородными. Отсюда проистекает идея ограничения царской власти, причем речь идет не о царской власти вообще – не случайно Андрей Курбский всячески уходит от этого вопроса – сколько об ограничении власти именно Даниловичей. Кстати, абсолютно аналогичная ситуация с основателем самой идеи разделения властей Шарлем Монтескье. В отличие от других деятелей Ренессанса и Просвещения, идея разделения властей, связанная с ограничением королевской власти, также была связана с династическими претензиями рода Монтескье, полагавшими свое происхождение более древним, чем Бурбонская ветвь Капетингов. Поэтому на самом деле теория разделения властей, которая только в XVIII веке была осмыслена французской и американской революциями как идея чисто республиканская, на первых порах возникает как идея ограничения власти менее легитимных, с точки зрения ее выражающих, чем существующая в случае Монтескье – королевская, в случае Курбского – царская – власть.

Соответствует ли это действительности? Если рассматривать с точки зрения чисто местнического права, то это действительно так. Князья Курбские имели родословие более близкое к Рюрику, чем князя Даниловичи. Однако есть один очень древний принцип, который связан еще с дороссийской преемственностью как раз у варягов, у вандалов, у венедов. Если конунг идет в услужение к другому конунгу, он теряет королевское право и становится ярлом. Это еще из «Младшей Эдды». То есть, на Западе это граф, на Руси это знатный боярин, удельный князь. То есть, представитель древнего царского или королевского рода, приходящий на службу царю или королю, теряет свое царское или королевское право. И князь Андрей Курбский, по сути, бунтует против «старины». Собственно, почему на Руси Собор 1612 рода и не сумел определить на царство кого-либо из Рюриковичей – именно потому, что все князья-Рюриковичи так или иначе служили Московским государям, т.е. по древнему правовому обычаю не были самостоятельными, самодержавными государями, и не могли ими быть. В этом была одна из причин того, что в 1612 году к власти были призваны Романовы. С точки зрения древнего правового обычая рассматривать претензии князя Курбского на верховную власть в Московском государстве было бы неправомерно. Тем не менее, сам Курбский, уже исходя из более новых, современных условий, в частности, определяя для себя понятие справедливого царя и несправедливого царя – в духе государственно-правовых идей Иосифа Волоцкого – полагал себя возможным претендентом на царство.

Интересно, что, называя тогдашнюю церковную иерархию «презлыми осифлянами», сам князь Андрей, тем не менее, основывал свои притязания на посланиях преподобного Иосифа, хотя и не ссылаясь. И собственно уход его в Польшу на самом деле связан с династическими притязаниями, а вовсе не с репрессиями Ивана Васильевича, которые на самом деле начались позже, уже после того, как Курбский перешел границу. Поэтому осовременивать этот образ, делать из Курбского правозащитника нет никаких оснований. Тем не менее, идеи ограничения царской власти неким компенсирующим ее недостаточность аристократическим советом – в данном случае Курбский говорит о разогнанной царем Иоанном так называемой Избранной Раде – а именно к ней он и принадлежал – на самом деле в точности соответствуют тем притязаниям, которые имел к французской короне Шарль Монтескье.

В основном в переписке князь Курбский апеллирует ко второму – нравственному – уровню толкования Библии, выставляя перед Иваном Васильевичем образы неправедных царей и библейских грешников. Имеет в виду он, однако, совершенно иное. Интересную идею в ответ высказывает сам царь Иоанн. Он исходит из распространенной в то время политической идеи, которая была отчетлива высказана в произведениях Максима Грека, о том, что царь есть «образ одушевлен самого Царя Небесного» и о том, что царь есть икона Царя Небесного, т.е. Самого Христа. Он говорит о почестях, воздаваемых царю, как относящихся не к самому царю, а собственно к самому Первообразу. Кстати говоря, иностранные путешественники, посещавшие в это время Россию, постоянно высказывали недоумение о том, почему русские кладут перед царем по три земных поклона, считая это неким проявлением раболепия. На самом деле это вовсе не проявление раболепия, а это то же самое, как земные поклоны, которые кладутся перед иконой, поскольку царь мыслился как икона. То есть, поклоны, воздаваемые царю, это поклоны не царю, т.е. не образу, а Первообразу, которые на самом деле не имеют ничего общего с личным подобострастием. Это элемент воцерковленного быта, который сам мыслился в Московской Руси как образ небесного града Нового Иеросалима.

Исходя из этого, Иван Грозный указывает на две составляющие царской власти: 1) это милость и правда – это как десница, правая рука Царя, и 2) это государева гроза, как шуйца, левая рука царя. Здесь мы можем увидеть отголоски древнейших идей – как христианских, так и дохристианских, и даже гностических, с идеей пути правой и левой руки. Иными словами, государева гроза это левая рука царя, его шуйца. Сам государь не волен в своей грозе. Он обладает обязанностью, точнее, правообязанностью осуществлять казнь своих подданных, в частности, он обязан осуществлять наказание, данное ему непосредственно от Бога. Не волен, потому что сам он является только лишь орудием, носит в себе «мертвость Христову». Отсюда, кстати говоря, и то, почему именно пишет канон Ангелу Грозному Воеводе, т.е. Михаилу Архангелу, который в традиции мыслится еще и как ангел смерти. И Царь – образ не только Христа, но и Михаила – ангела смерти и ангела воинств. Иоанн Грозный пишет, что Царь царствует Божьим изволением, а не многомятежным человеческим хотением. Вот основная идея, которую царь отстаивает в переписке с князем Курбским. Интересна еще одна мотивировка «царской грозы», которую также высказывает Иоанн Грозный к князю Курбскому. Если царь наказывает виновного, то он тем самым избавляет этого виновного от посмертного наказания. То есть, осуществляя наказание, Царь спасает этого человека для вечной жизни. Лишая его жизни временной, он спасает его для жизни вечной. Если же тот, кого Царь казнит, невиновен, то это оказывается для души казнимого даже еще более благотворным, потому что временное наказание избавляет эту душу от неизбежно совершаемых ею в жизни грехов, тем самым эта душа не только обретает спасение, но и причисляется к ангельскому чину, к чину мучеников, непосредственно предстоящих Богу. Более того, чем более сурово наказание здесь, на земле, тем легче жизнь вечная той души, которая подвергалась этому наказанию, пребывая в человеческом теле. Отсюда можно сделать вывод о сотериологическом значении казни и даже пытки как временного наказания, избавляющего от муки вечной.

Современному человеку может показаться, что это жестоко, но с точки зрения традиционного сознания все наоборот – жестоко как раз не наказывать, поскольку человек, не претерпевший на земле страдания, не наследует жизни вечной. Он может оказаться в геенне огненной. Т.е. земное наказание это сокращение и уменьшение и ослабление вечной муки. Возникает вопрос: не являются ли сами эти наказания и причинение виновному или даже не виновному человеку страданий вредными для души самого наказующего? Ответ на этот вопрос Иоанн Грозный тоже дает: царское помазание дает душе казнящего ту благодать, при которой человек может соприкасаться с миром невидимым и избавлять через наказания души других людей. Это именно царская прерогатива. Здесь аналогия самая прямая с той благодатью, которая дается в таинстве священства. Дело в том, что когда православный христианин причащается, он должен перед этим говеть. Но священник, поскольку он причащается за каждой службой, т.е. каждый день, не говеет, он лишь соблюдает обычные посты. При этом ему дается благодать для несоблюдения поста в обычное время. Он может вкушать любую пищу и при этом причащаться. Это дается священнику через таинство рукоположения. Точно так же царю через помазание дается возможность и даже вменяется обязанность осуществлять наказание ради избавления от муки вечной. При этом это мыслится не как личная воля царя, а как осуществление им своей обязанности. Дело в том, что Московское государство считалось государством обязанностей или тягловым государством, когда каждый обязан был либо служить Царю, либо служить тому, кто служит царю, а царская миссия это тоже служение. Иными словами, царская власть может быть ограничена, но только законом Божиим. В основании Московского государства лежит категория правообязанности, а не права как такового.

Помимо этих основных идей о миссии царской власти, Иван Грозный не всегда самолично, но через связанных с ним людей выражает также ряд других политических идей, в частности, он четко формулирует идею династического преемства, которое ведет непосредственно от самого Рюрика. Московский митрополит Макарий пишет по поручению Царя так называемую Степенную книгу царского родословия, в которой обосновывается правомерность правления Рюриковичей-Даниловичей как непосредственных наследников самого Рюрика и святого Владимира. При этом в Степенной книге преемство русских князей и царей формулируется как преемство единой линии. Через наречение князю Владимиру при крещении христианского имени «Василий», то есть «Царь», прообразуется, согласно Степенной книге, предреченное самодержавие земле Русской.

В то же время именно при Иоанне Грозном формируются в зачатке те идеи, которые лягут в будущем в основание учения евразийства. Прежде всего, это связано с именем политического публициста того времени Ивана Пересветова. Некоторые авторы считают, что под именем Ивана Пересветова скрывался сам Грозный царь. Точно так же, как канон Ангелу Грозному Воеводе подписан именем Парфения Уродивого. Иван Пересветов говорит о единении веры русской и «правды турской». Под словом «правда» тогда подразумевались писаные законы. Т.е. слово «правда» это «закон» в смысле lex. Иными словами, речь идет о восприятии того писаного законодательства, которое имеется в Османской империи, в соединении с верой русской, т.е. Православием. Здесь очень интересно то, что «царство турское» обосновывается как образец для русского государства, опять-таки в противовес Курбскому, который как образец для подражания выставлял Польшу. Идея восприятия «правды турской» связана прежде всего с тем, что при Иоанне Грозном в состав Русского государства вошли огромные территории на востоке, в том числе населенные мусульманскими народами. На самом деле именно при Иване Грозном Россия овладела великой Сибирью и практически приблизилась к Тихому океану, превратившись в могущественную евразийскую державу. С другой стороны, продвижение Руси на запад, т.е. выход к другим морям, по тем или иным причинам был задержан. Но вот освоение огромным территорий востока делало неизбежным обращение к восточным порядкам управления государством, к той самой «правде турской», о которой писал Иван Пересветов, то есть, возможно, сам Царь.

Надо сказать, что именно при последних Рюриковичах, начиная с Ивана III, Русь начинает воспринимать себя как представительницу не только православного, но и исламского мира. Это принципиально иная политика, чем та, которую начинает Алексей Михайлович, а следом за ним и остальные Романовы. Когда в Москву приезжает иезуит Антонио Поссевино и предлагает Царю участие Русского царства в походах на Восток, в борьбе с исламом и в водворении в Турции христианства – пускай даже и восточного обряда, но, тем не менее, под покровительством Римского папы – Иван Грозный отказывается. И он вообще всю жизнь отказывается от предложений Запада о каком-либо участии в походах против Турции. А Турция в тот момент была могущественной исламской империей. Насколько империя легитимна с точки зрения самого ислама – вопрос уже иной. И здесь Иван Грозный выступает перед Западом не только как покровитель православных, но и как покровитель всего Востока, как евразийский Царь и потенциальный евразийский Император. Иногда приходится слышать о том, что древнейшая русская политическая идея это идея овладения Константинополем и идея уничтожения исламского мира и обращения его в христианство. Так вот, такая политика начинается только с середины XVII века. А первым ее провозглашает не кто иной, как самозванец Лжедмитрий с подачи именно иезуитов. Собственно Рюриковичи – не все, конечно: Ярославская ветвь явно находилась под влиянием Запада – но Московская ветвь – Даниловичи – никогда не были проводниками антивосточной и антиисламской политики. Православный царь мыслил себя и как царь-покровитель исламских народов. Об этом следовало бы сказать именно сейчас, когда Запад однозначно стремится к превращению России в орудие собственной борьбы с исламским миром. И вот здесь надо вспомнить скорее о наследии Рюриковичей, чем о наследии Романовых, которые в основном были проводниками прозападной политики. Собственно говоря, роль Царя Ивана Грозного в формулировании того, что позже получит название евразийства, очевидна и однозначна.

Таким образом, Русское государство постепенно превращается в великую империю, одновременно осмысляя себя как защитника православных во всем мире. И вот здесь возникает величайшее искушение для III Рима, которого он не выдерживает. Уже при новой династии, при Романовых, идея III Рима начинает пониматься в несколько превратном виде, а именно – как идея овладения Римом Вторым, соединения Рима Второго и Рима Третьего. Этому способствует, прежде всего, греческая пропаганда, которая, льстя московским царям, приглашает их как бы к завоеванию Константинополя и проливов и к освобождению греков от турецкого ига. С точки зрения православной историософии такое толкование III Рима является ошибочным, потому что II Рим пал, а раз он пал, то ему уже не восстановиться. Точно так же, как все устремления православной политики на Ближний Восток, к ветхому Иерусалиму, так же не имеют никакого основания, потому что Церковь есть Новый Иерoсалим. В этом смысле слова Христа об Иерусалиме «се оставляется вам дом ваш пуст» следует также понимать и в отношении Константинополя. Константинополь сам оставил свое предназначение и освобождение его абсолютно безсмысленно.

Кстати говоря, идея геополитического продвижения Русского царства при Рюриковичах понималась несколько иначе – не как устремления к Средиземному морю, а как устремления к Индийскому океану. Собственно целью Русского царства становится не Средиземноморье, а Индийский океан. Потом эта идея неоднократно дублируется, прежде всего, Императором Павлом, который организует антианглийский поход в Индию, прерванный только убийством Императора. И далее эта же идея всплывает во внешней политике уже Советского Союза. На самом деле эта политика продвижения в Индию и к Индийскому океану изначально берет истоки в политике Рюриковичей, в то время как Романовы обращают свое внимание именно к Средиземному морю.

Мы ясно и четко видим здесь две традиции, проявляющиеся в истории одного государства: традиция гиперборейская, первичная, и традиция атлантическая, вторичная. В этом смысле вторая династия Русских царей была носительницей, безусловно, традиции атлантической. Но изначально Константинопольские и ближневосточные устремления были – как это ни парадоксально звучит – сформулированы в смутное время, конкретно при Лжедмитрии I, а именно – в инструкции, полученной Лжедмитрием от католического ордена иезуитов, где буквально излагается программа всех последующих реформ, осуществлявшихся затем первыми Романовыми. Смысл этого заключается в том, что Русская Церковь должна объединить свои обряды с греческими, а после этого вместе с Греческой Церковью присоединиться к Риму, а тогда Римский папа даст благословение русскому царю на освобождение Константинополя от турок и воцарение в нем как единственного христианского государя. Идея II Рима используется Ватиканом для того, чтобы навязать Русскому царю миссию под видом борьбы за Православие осуществить католизацию Востока, а затем и всего мира, в борьбе с исламом.

На самом деле продолжение этой же политической борьбы мы наблюдаем сегодня во всей современной расстановке политических сил. В частности, навязываемая современной России Западом миссия защиты всего так называемого цивилизованного мира, иногда называемого иудео-христианским, от ислама, это, как видите, продолжение той же политики иезуитов, которая была сначала предписана Лжедмитрию как условие для его возвращения в Москву, а затем была фактически навязана династии Романовых. Собственно при первом Романове – Михаиле Федоровиче – этого не было, но Алексей Михайлович начинает активно проводить именно такую политику. При этом в качестве игрушек в этой ватиканской игре используются греческие восточные патриархи, которые приезжают в Москву и обращаются к Алексею Михайловичу с просьбой о начале похода против турок и освобождении Константинополя.

В эту идею вкладывается и определенное имперское и патриотическое содержание. Но она изначально оказывается «подпорченной» очень важными моментами. Дело в том, что после Флорентийской унии между Греческой и Русской Церковью обозначились очень серьезные обрядовые расхождения, которые, по мнению многих деятелей того времени, мешали реальному объединению Греческой и Русской Церкви, а, следовательно, и овладению Константинополем. Но здесь же возникает вопрос о том, какой же обряд был первичен – греческий или русский? Дело в том, что до Флорентийской унии церковный обряд у греков и русских полностью совпадал. После же Флорентийской унии богослужебные книги для греческой Церкви, как правило, печатались в венецианских типографиях, и печатались, естественно, католиками. В то время как русские книги печатались в точном соответствии с теми древними греческими книгами, которые существовали до Флорентийской унии. Если бы в качестве предварительного условия начала борьбы за освобождение Константинополя стало бы исправление греческих книг по русским, а на самом деле по древним греческим, то в этом случае идея освобождения Константинополя от турок могла бы быть даже приемлемой, причем без отказа от похода в Индию и выхода к Индийскому Океану. Но именно на это не могли пойти греки и находившиеся среди них ватиканские агенты влияния. Именно это и было для них неприемлемо. Тем более, что и Царь Алексей Михайлович, а следом за ним Патриарх Никон, который был избран царем для осуществления своих замыслов, начали настаивать на отказе от русского обряда, совпадавшего с изначальным обрядом православной Церкви.

Вы знаете, что споры велись о двуперстном и троеперстном крестном знамении, о хождении посолонь или против солнца, о некоторых филологических деталях. Но это на самом деле детали. Самое же главное это то, что в Символ веры был внесен ряд изменений, которые делали в дальнейшем возможным постепенное превращение его в католический. Прежде всего, в словах о Святом Духе было изъято определение о Духе Истинном и Животворящем. Казалось бы, это мелочь. Но из этого следовало, что в обращении ко Святому Духу «Царю Небесный, Утешителю, Душе Истинный» было заменено на «Душе Истины», а Истина, как известно, в Православном Предании, это Сам Христос. Иными словами, Дух Святой стал именоваться Духом Самого Христа, то есть, это та же самая форма Filioque, хотя и упрятанная. Впрочем, не так уж глубоко. Таким образом, изъятие из Символа веры слова «Истинный» стало введением в православный Символ веры элементов латинской ереси. Еще один очень важный момент. Это изъятие из православного Символа веры слов о Царствии Божием «егоже царствию несть конца», как это звучало по-русски, и замена их на «не будет конца», что имеет совершенно иной смысл. По-гречески буквально это звучит так: «нет и не будет конца», в то время как латиняне говорят о Царстве Божием именно в будущем времени, естественно, совершенно в духе блаженного Августина. Иными словами, каппадокийская православная доктрина была фактически заменена латинской. Исходя из того, что до разделения церквей, до отделения Западной Церкви от Восточной существовало как каппадокийская, так и августинова доктрины, мы можем считать, что слова «его же царствию не будет конца» все-таки были не ересью, а теологуменом. Некоторые старообрядческие толки полагают это ересью. Но это все-таки крайняя точка зрения. Мы не можем считать это ересью, поскольку в древней Церкви была как августинова концепция, так и концепция каппадокийская. Но в то же время концепция каппадокийская, безусловно, выше по своему содержанию, чем концепция августинова. Более того, она в большей степени соответствует Евангелию, потому что слова «его же царствию несть конца» соответствуют словам Христа о том, что «Царство Божие внутрь вас есть».

Но в идее о том, что Царствию Божию не будет конца, есть еще один довольно серьезный мотив, противоречащий православному учению. Дело в том, что с точки зрения философии истории, собственно говоря, Царствие Божие есть сама Церковь. А поскольку Христос пришел и основал ее, то она существовала и в прошедшем времени. Если же мы ждем Царствия Божия в будущем, то это означает, что мы ждем не Христа, а кого-то другого. Некоторые старообрядцы увидели в никонианстве отчетливо иудейские мотивы, ожидание нового мессии. И это при том, что у старообрядцев никогда не было, да и сейчас нет, того нервического отношения к иудеям – от пламенной любви до столь же пламенной ненависти – как у никониан и католиков. И все же. Кто этот другой, который заменяет Христа по православному учению? Я думаю, здесь каждый может легко ответить на этот вопрос сам. То есть, через греческие книги в Русскую Церковь проникли если и не ереси, то очень серьезные теологумены (теологумен это частное богословское мнение), которые в глазах очень многих русских православных людей, которые эти реформы не приняли, означало отход от Православия как такового. В этом и был весь смысл старообрядческого движения, возникшего в середине XVII века, который часто именуется расколом.

Но здесь однако большой вопрос: кто на самом деле внес этот раскол: те, кто не принял этих мнений, или те, кто их насильственно навязывал? Есть еще один политико-исторический смысл во введении теологумена «не будет конца». Дело в том, что III Рим как катехоническое царство мыслил себя как град ограждения, как последнее прибежище Православия, в то время как Запад живет и развивается по законам линейного времени. Отчасти формулировка «несть конца» – это и есть катехон, удерживающий время. Время и приход того, чрез кого действует «князь времени». Принятие теологумена «не будет конца» фактически означает присоединение к парадигме линейного времени, господствующего на Западе, т.е. включение в единое время с Западной цивилизацией. Т.е., иными словами, именно с никоновской реформы можно говорить о начале присоединения России к тому, что сегодня называется процессом глобализации. Хотели они оба этого ли не хотели – но царь Алексей Михайлович вместе с Никоном были первыми в России глобалистами. И это следует понимать, отдавая себе полный отчет в том, что происходило. Иными словами, после никоновской реформы предполагаемое вступление России в ВТО стало неизбежным (оживление).

Здесь уже каждый решает сам за себя, как к этому относиться. Каждый решает за себя – на чьей он стороне. Это вопрос экзистенциального выбора, который мы здесь обсуждать не будем. Но все же в некоторое оправдание Никона напомним, что он после проведения реформы начал в ней стремительно разочаровываться. Хотя это во многом было связано уже теперь с его теократическими и антимонархическими претензиями. Дело в том, что Патриарх Никон, всерьез воспринявший некоторые католические идеи, полагал, что священство выше царства, о чем он прямо писал в переписке с боярином Стрешневым, а затем и самому Алексею Михайловичу. Когда идея превосходства священства над царством потерпела крах, и Царь Алексей Михайлович явно не стал подчиняться претензиям духовенства на светскую власть, Патриарха Никона охватывают апокалиптические и эсхатологические ожидания. Он строит под Москвой монастырь, который он именует «Новый Иеросалим» и даже начинает подписываться как «Патриарх Нового Иеросалима». Обратите внимание на эту формулировку: не «Патриарх Московский» и даже не «Патриарх Вселенский», а «Патриарх Нового Иеросалима», ни больше, ни меньше. В то же время сама идея Нового Иеросалима была органически присуща русскому сознанию и мыслилась как икона небесного града и место схождения небесного града на данное место. Первым, кстати говоря, ее сформулировал князь Андрей Боголюбский, который стал строить под Владимиром монастырь по образу Нового Иеросалима, описанного в Апокалипсисе. Далее царь Иоанн Грозный построил свой опричный дворец в районе нынешнего Арбата тоже по образу Нового Иеросалима – с 12 вратами и даже без храма, потому что в Апокалипсисе сказано, что храма в нем не будет, ибо всяк живущий в нем есть храм. И только тогда, когда в этот дворец попала молния и спалила его, царь Иоанн Васильевич не только отказался от того, чтобы жить в этом дворце, но и от самой опричнины как таковой (оживление). А Борис Годунов пытался построить уже саму Москву по образу Нового Иеросалима. Началась смута. В свою очередь, патриарх Никон стал строить Новый Иеросалим в 70 км от Москвы, все-таки подчеркивая значение III Рима.

Так что на самом деле как раз по сравнению с идеей строительства опричного дворца или самой Москвы как Нового Иеросалима, Никонова идея была более правильной с точки зрения концепции симфонии властей. Но – увы – все уже было поздно. Во-первых, потому, что Новый Иеросалим можно было строить только, не разрушая Русской Церкви и русского обряда церковного, и не внося нововведений. Возможно, если бы Никон сперва не провел бы церковной реформы, он бы с его строительством Нового Иеросалима вошел бы в историю как величайший святитель. А с реформой – как разрушитель, хотя, вероятно, и покаявшийся. Это с одной стороны. С другой стороны, он постоянно подчеркивал преимущество своего Новоиеросалимского монастыря над Москвой как столицей царства. Несмотря на то, что к этому моменту уже рухнули и его теократические упования. Никон очень сложная, во многом трагическая фигура. Иногда в старообрядческой литературе его изображают карикатурно, как безграмотного мужика, «сивого мерина», блудника, чуть ли не вечного мордобойцу, что, конечно, передержки. С другой стороны, некоторые его хотят прославить как святого. Никон лично был очень талантлив, даже, возможно, гениален. Его архитектурный план Нового Иеросалима блестящ. Книга «Рай мысленный» тоже замечательна. Писатель он не хуже, чем протопоп Аввакум. Но святым он признан быть не может. Святые никогда ничего не разрушают. А Никон разрушал. И никонианство – в самом широком смысле слова – это все-таки подмена истинного Православия, которое вообще трудно совместимо, если вообще совместимо, с земной гениальностью.

Царь Алексей Михайлович это в конце концов понял, но, борясь с Никоном лично, он силой навязал Русской Церкви и народу все никонианское наследие в самых худших его проявлениях. Петр I c Синодом пришли на готовое. Основу этого «готового» заложил так называемый Большой Московский собор 1666-67 годов (лжесобор на самом деле), который имел в истории русской политической мысли решающее значение. Дело в том, что, пользуясь своей правообязанностью созывать церковные соборы как Царь III Рима, Алексей Михайлович хотел вообще превратить этот собор во вселенский. Но вселенского собора не получилось, потому что на него не приехал Патриарх Иерусалимский. Кроме того, три других Патриарха – Константинопольский, Александрий и Антиохийский – оказались к этому времени безместными патриархами, то есть, они не осуществляли своего патриаршего управления, т.к. на их престолах сидели уже другие люди. Таким образом, с точки зрения канонического права Большой Московский Собор 1666-67 гг. не имел никакого значения. Он был собором «разбойничьим», что признала фактически Русская Православная Церковь в 1971 году, отменив его решения. Тем не менее, ему пытались и до сих пор пытаются придать значение собора вселенского.

Интересны сами решения, которые были приняты этим собором. Они были двоякими: с одной стороны, были наложены клятвы и прещения на старый русский обряд, т.е. фактически произошло отречение от всей предшествующей русской истории. Из этого логически вытекало то, что русские святые, спасавшиеся по старым русским книгам, включая св.Владимира, преп. Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского и многих других, – оказываются под клятвой. С другой стороны, за самочинный уход со своего престола был лишен своего сана Патриарх Никон. Т.е. с одной стороны, Алексей Михайлович вместе с безместными восточными патриархами осудил всю историю Святой Руси, наложив клятвы на сторонников старого русского чина. И с другой стороны, лишил патриаршего сана заблуждавшегося, но, тем не менее, законного Патриарха. И вот с этого момента история III Рима, собственно говоря, заканчивается. Начинается совершенно другая историческая эпоха, в которой уже все спорно, все двойственно. Если история Московского царства является абсолютно безспорной, то, начиная с Московского Собора 1666-67 гг., все начинает двоиться и троиться. И это касается как истории XVIII-XIX веков, так и, тем более, история века ХХ-го. Иными словами, начинается путь от 17-го века к 17-му году. История III Рима как православного царства и вообще история христианской православной государственности как таковой в полноценном ее выражении, вообще-то говоря, заканчивается. Иными словами, сегодня мы заканчиваем эту лекцию тем, что мы подводим черту под целой эпохой, благодатной эпохой катехонического царства. Было ли это отъятием катехона? С последовательно старообрядческой точки зрения – да. С последовательно никонианской – конечно, нет, так как самой Церкви, «экклезии», довлеет, как и у католиков. Но среди никониан есть множество тех, кто придает идее Царства особый смысл. Для них мученическая смерть Царской Семьи имеет особый, трагический, но и искупительный, смысл. Само это мученичество катехонично. Но это тема уже для совсем иного разговора.

Лекция третья

Лекция четвертая





Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019