8 декабря 2019
Книжная справа

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Джон Милбанк
25 марта 2010 г.
версия для печати

Политическая теология и новая наука политики

Было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существо­вало. Вместо этого суще­ствовало единое пространство христианского мира с его двойным изме­рением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Светское как отдельная сфера должно было быть учреждено или во­ображено как в теории, так и на практике

Новый объект политической науки

Было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существо­вало. И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, что­бы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого суще­ствовало единое пространство христианского мира с его двойным изме­рением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum [1] же в Сред­ние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном [2]. В это время основанная на принуждении справедливость, частная собственность и поврежденный естественный разум вынуждены каким-то образом иметь дело с неискупленными про­явлениями греховного человечества.

Светское как отдельная сфера должно было быть учреждено или во­ображено как в теории, так и на практике. Факт такого учреждения не может быть верно схвачен в сугубо негативных терминах, таких как де-сакрализация. Одна из общепринятых истин социологии — интерпре­тация христианства как одной из действующих сил секуляризации. Однако этот тезис всецело связан с односторонней негативностью понятия десакрализации, с метафорой устранения чрезмерного и из­лишнего, в результате которого остается человеческое, естественное и самодостаточное. В рамках такого негативного понимания требуется некое представление о чистом остатке, и для этой цели используется ги­брид «иудео-христианство»: считается, что с момента своего появления это понятие устраняет сакральное очарование с космоса, а затем неиз­бежно и с политического, социального, экономического, художествен­ного — с человеческого «как такового».

Общепринятая социология полностью упускает факт позитивного учреждения светского, ибо она всецело разделяет представление о гума­низме как извечной судьбе Запада и об автономной человеческой свобо­де, вызревавшей в утробе «иудео-христианства». Однако в таком случае со­циология обречена на то, чтобы воспроизводить самопонимание христи­анства, как оно сложилось в рамках позднесредневекового номинализма, протестантской реформации и августинизма XVII в., которые полностью приватизировали, спиритуализировали и трансцендировали сакральное и в то же время представили природу, человеческое действие и общество как сферы автономной, сугубо формальной власти. Социология проеци­рует эту специфическую мутацию христианства на его истоки и даже на са­му Библию. Она интерпретирует теологическую трансформацию, прои­зошедшую на заре становления современности, как подлинную «рефор­мацию», которая осуществила назначение христианства: сделать духовное духовным, не вмешивающимся в публичные дела, а публичное — светским, не имеющим предубеждений против частного. Однако такая интерпрета­ция абсурдна, ибо подразумевает, что эта новая теология просто вернула христианство к его истинной сути, сняв некоторые досадные и неумест­ные сакрально-церковные ограничения на функционирование свобод­ного рынка светского, тогда как на самом деле она учредила совершенно иную экономию власти и знания и была вынуждена изобрести «политиче­ское» и «государство», точно так же, как и «частную религию».

Именно в свете этого соображения следует рассматривать первую социальную теорию, которая провозгласила себя «наукой», а именно «политическую науку». Благодаря работам Гроция, Гоббса и Спинозы политическая теория достигла некоторой, хотя и в высшей степени двусмысленной, «автономии» по отношению к теологии. Однако авто­номия была достигнута не только в сфере знания; она стала возможной лишь в силу того, что новая наука политики создала себе новый авто­номный объект — политическое, понимаемое как пространство чистой власти. Светское «научное» понимание общества было с самого начала лишь познанием сконструированного им самим светского как власти. О чем теология позабыла, так это о том, что она не может ни дискути­ровать с таким пониманием, ни учиться у него, она может лишь при­нять или отвергнуть сам объект этого понимания.

Этот автономный объект был прежде всего «естественным». Соглас­но Гроцию, естественные законы, управляющие собственностью и суве­ренитетом, могут быть познаны etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было [3] ). Для Фомы Аквинского естественный закон означал трансцендентную справедливость, и потому он был тем, что соединяет конкрет­ные примеры справедливости с божественным и вечным, был тем, что превосходит всего лишь конвенциональный порядок [4]. Теперь же, в Но­вое время, естественный закон есть расшифровка природной тоталь­ности, а вечная справедливость отныне заключается в максимальной неизменности правил. Источник этих правил — не внутренне прису­щее аристотелевскому практическому разуму тяготение к телосу [5] бла­га (как это было у Аквината), но скорее чисто теоретические размыш­ления о свойственной каждому созданию потребности обеспечить свое собственное самосохранение. В силу того, что начиная с эпохи Возрож­дения природа рассматривалась как «открытая книга», которая может быть почти полностью прочитана, Гроций, Гоббс и Спиноза могли быть уверены, что conatus (влечение) к самосохранению может дать универ­сальный герменевтический ключ к пониманию как природы, так и об-щества [6]. Что касается «как если бы» (etsi), то это не более чем уловка, так как конечная тотальность предполагает, что природа является за­коносообразной сферой, полностью подчиняющейся постоянным за­конам действия силы и страсти, которые были установлены волей Бо­жества, затем удалившегося от дел. Связь «естественных» и «социаль­ных» наук здесь прослеживается со всей четкостью, ее можно увидеть уже у Пьера д'Айлли, для которого исключительно позитивный харак­тер правовых обязательств отражает естественную причинность, кото­рая сама является лишь еще одной закономерностью в ряду прочих бо-гоустановленных связей между абсолютно дискретными вещами [7].

Несмотря на свою естественность, этот автономный объект был также искусственным. Новое политическое знание могло опираться на conatus как свое материальное основание, но затем познание власти оказывалось всего лишь отслеживанием путей человеческого констру­ирования, анализом factum (сделанного). И здесь снова социальные на­уки не отстают от наук естественных, или скорее в обоих случаях спе­цифичность современного «научного» знания связана с «искусствен­ным» методом и с безошибочным знанием этой искусственности, о чем XVII век был повсеместно осведомлен (хотя существовали различ­ные версии этой специфичности: скептическая, рационалистическая и «эксперименталистская») [8]. Уже во времена треченто Колюччо Са-лютати заявлял, что правовые знания более точны, чем знания меди­цинские, так как они в большей степени подвластны человеческой во­ле и более прозрачны для нее [9]. Позднее для Гоббса, Уилкинса и Локка предмет этики лучше поддается геометризации или пробабилизации, чем предмет физики, так как только в рамках этики технический кон­троль соразмерен объекту понимания [10].

Концепция общества, являющегося человеческим продуктом и, следовательно, «историческим», остается одной из основных предпо­сылок светской социальной науки, несмотря на то, что ее все время (как мы увидим в следующей главе) апоретически пересекало сопут­ствующее представление — что люди являются продуктами общества. Не только социальным ученым, но также и таким теологам, как Харви Кокс, казалось очевидным, что область искусственного, factum, совпа­дает с пространством секулярности. Согласно Харви Коксу, именно это пространство свободной игры конструктивного человеческого выбора и составляет то «владение», которое было даровано Адаму в Эдеме в до­полнение к индивидуальному и тайному подчинению души Богу [11].

Однако эта «очевидная» связь factum и светского может и должна быть поставлена под вопрос. Недостаточно, подобно Ханне Арендт или Юргену Хабермасу, просто указывать на то, что сосредоточенность постгоббсовской политической науки на инструментальном разуме за­темняет другой модус человеческого действия — аристотелевский praxis, когда задачей является не точный контроль, а убеждение и увещевание, побуждение к возрастанию в добродетелях, понятых как самоцели [12]. Безусловно, весьма важно обратить внимание на замещение классиче­ской политики новой политической «наукой», но при этом вышеуказан­ные мыслители игнорируют тот факт, что сфера «искусственного» сов­сем не обязательно идентична сфере инструментального, как поэзия ед­ва ли может считаться просто технологией.

Для того чтобы представить factum как то, что с необходимостью тож­дественно притязаниям светского, таким мыслителям, как Гоббс, при­шлось конструировать factum таким образом, чтобы его сущностью оказались формализм и предсказуемость. Можно уловить произвольность и спорность процедуры такого рода, если рассмотреть в качестве контр­примера из того же времени новое «концептуалистское» понятие Идеи в маньеристской теории искусства и в барочной риторике [13]. Здесь име­ет место все то же новое признание творимого человеком искусствен­ного: художественная или поэтическая «Идея» более не является тем, что, будучи отражением идей Бога, «предваряет» произведение в уме ху­дожника; вместо этого она становится тем, что в качестве смысла пере­дается воспринимающему субъекту из особой структуры самого произве­дения. В данном случае перед нами не гоббсовский номиналистский ход, так как Идея, пусть теперь и неотличимая от своего собственного «об­раза», все еще сохраняет для маньеристов всю полноту платоновской ценности участия в божественном понимании. За этим «прагматистским» переосмыслением идеи можно увидеть не секуляризирующий импульс, но скорее влияние тринитарной теологии, в которой Отец обладает вечным пониманием лишь в «образе» Сына. Предвосхищени­ем концептуалистской «Идеи» было представление Николая Кузанско-го о том, что сделанное (factibilitas) является условием возможности че­ловеческого знания и что оно связано с человеческим гипотетическим истолкованием (explicatio) божественного интеллектуального «постиже­ния» во второй ипостаси Троицы.

Маньеристский контрпример показывает, что сделанное, factum, ед­ва ли самоочевидно обозначает границы светской автономии; напро­тив, для наследников христианско-гуманистической чувствительности оно вполне может быть вратами в трансцендентное. Столь же «очевид­ной», как и подход Гоббса, была непринужденная барочная интеграция «современного» открытия человеческого делания с традиционным пла­тоническим подходом, предполагающим соучастие. А потому есть все основания искать в ту эпоху альтернативную «барочную» политику, ко­торая была столь же «современной» и при этом оставалась как гумани­стической, так и метафизической. Позднее намеки на политику такого рода можно найти в сочинениях Джамбаттиста Вико [14].

Таким образом, новый автономный объект политической науки — как в силу того, что он мыслился естественным, так и в силу того, что он мыслился искусственным — не был попросту «обнаружен». Простран­ство светского должно было быть изобретено как пространство «чи­стой власти». Однако, как мы это сейчас увидим, само это изобрете­ние было достижением теологическим, так как только теология опре­деленного рода могла сказать: «как если бы Бога не было» (etsi Deus non daretur).

Теологическое конструирование светской политики

Для отождествления factum (сделанного) со светским, было необходи­мо, чтобы dominium (владение) Адама было переопределено в понятиях власти, собственности, активного права и абсолютной суверенности, а также чтобы сама личность Адама ужалась до этого нового понимания владения как исключительно «его собственности».

Владение собой, или «самообладание», традиционно связывалось с рациональным усмирением страстей, а также было основой легитим­ного контроля над внешними объектами и обладания ими. Самоидентич­ность человека — то, что ему «приличествует» (proper) и является «при­стойным» (propriety), — была со всей очевидностью связана с рацио­нальным и этическим управлением его «собственностью» (property) [15]. Однако на полях этой классической и средневековой темы сохранялись следы более грубого и изначального понимания владения (dominium) как неограниченного господства над тем, что находится во власти че­ловека — он сам, дети, земля или рабы, — согласно римскому частному праву.

В период позднего Средневековья и в XVII в. этот изначальный рим­ский смысл не только возвращается, но впервые перемещается из мар­гиналий в центр внимания. Первоначально эта «чистая власть» не име­ла отношения к граду и касалась лишь домашней сферы, однако теперь для продолжателей традиции римского права понятие ius (право), на котором выстраивалась система правосудия в рамках политическо­го сообщества, отождествляется с dominium (господством) [16]. Это кладет конец попыткам Фомы Аквинского укротить римское dominium посред­ством истолкования dominium Адама как dominium utile (полезное вла­дение), то есть как права собственности, касающегося свободного «при­обретения и распоряжения», решающим обоснованием которого является usus (использование) обществом в целом [17]. Вместо этого у Жана Жерсона dominium восходит к facultas (способности), связанной с вла­стью делать с тем, что тебе принадлежит, все что угодно, так что пра­во собственности становится настолько же «правом обмена», насколь­ко и «правом пользования» [18]. Однако эта facultas является для Жерсона еще и корнем естественного закона, так что ius, право, — это уже не то, что «правильно», или справедливо, или что «претендует» на справедли­вость, а просто активное право собственности. В силу того что тради­ционная связь между личностью и правом собственности сохраняется, это означает, что самоидентичность (suum — свое) более уже не являет­ся существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто «занятость собой» (self-occupation) или «владение собой» (self-possession). «Каждый человек обладает неко­торой собственностью, заключающейся в его собственной личности», — как скажет чуть позже Локк [19].

Dominium, или «частное», которое для римского права было сначала естественным и «хаотичным», требующим обуздания посредством за­конов справедливости, теперь настолько глубоко проникло в forum, что практически полностью уничтожило античное публичное простран­ство. Так сэр Роберт Филмер возводил всякий политический суверени­тет к частной патерналистской власти Адама и тем самым пришел ко вполне современной (modern) иерократической генеалогии. О принци­пиально общем источнике частной собственности и государственно­го суверенитета говорили (пусть и несколько в ином ключе) Гроций и Гоббс [20]. Для номиналиста Гоббса политическое государство может быть помыслено лишь как «искусственный человек» (Левиафан), иден­тичность и реальность которого обеспечиваются ничем не сдержива­емым правом сохранять и контролировать свое искусственное тело22. Однако представление Гоббса о государстве противоречиво, поскольку если государство искусственно порождается волей многих частных лиц, то необходимо, чтобы эти лица одновременно являлись и лицами пу­бличными, способными на взаимное признание в качестве носителей частных прав, коль скоро в реальности «номинальное» бытие государ­ства осуществляется через сугубо физические механизмы суверенной власти. Именно здесь можно увидеть антиномическую напряженность формального, инструментального и светского истолкования factum. В силу того что это истолкование коренится в индивидуалистическом понимании воли, не осознающей своего промыслительного предназна­чения в руках Бога, в рамках такого подхода возникают трудности с по­ниманием какого бы то ни было «коллективного делания», или подлин­но общественного процесса. Для того чтобы понятие государства было свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепри­знанную цель (telos), оно должно конструироваться на основе индивиду­алистической модели dominium'а.

Именно в этом неизбежном императиве номинализма—волюнтариз­ма обнаруживаются общие корни абсолютизма и либерализма Нового времени. Одно и то же понимание dominium'а обосновывает как сентен­цию Гоббса о том, что суверенная власть никогда не может ограничи­вать себя, так и его же суждение о том, что свобода подданных зависит от молчания закона [21]. Именно этот формальный характер государствен­ной власти, гарантирующей личную безопасность и невмешательство в «частные» занятия (торговля, заключение контрактов, получение об­разования, выбор жилища), требует, чтобы в других отношениях эта власть была безграничной и не имела себе равных. Гоббс был попрос­ту более проницателен, чем позднейшие, по-видимому, более «либе­ральные» мыслители (такие как Локк): он понимал, что либеральный мир (peace) требует наличия единой неоспариваемой власти, а вовсе не продолжительного консенсуса большинства, который может и во­все не сформироваться.

Можно сделать вывод, что «неограниченная» частная собственность, «абсолютный суверенитет» и «активные права», составляющие объект новой политики как «чистой власти», — это все производные новой ан­тропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как «во­лю», или «способность», или «стремление к самосохранению».

Здесь возникает вопрос: как такая антропология смогла закрепиться в эру теологии и метафизики? Ответ: этому способствовала сама теоло­гия. Dominium как власть мог стать сущностью человека именно потому, что он рассматривался как отражение божественной сущности, ради­кальной божественной простоты, лишенной какой-либо реальной или формальной дифференциации; а под божественной «волей» как прави­ло понималось субстанциальное единство воли, сущности и понимания. (Хотя волюнтаристы и отрицали «соучастие» в пользу теологии воли, именно в их трактовке воли присутствует тень соучастия [22].) В период позднего Средневековья была выявлена в новой и более радикальной трактовке античная связь между монотеизмом и монархическим един­ством, которая в христианской традиции была обозначена полуарианином Евсевием, а затем стала частью как имперской, так и папской иде­ологии. Согласно этой традиции, политическая субстанция коренится в единстве и самотождественности рационального субъекта, в то вре­мя как православный отец Церкви каппадокиец Григорий Назианзин указывал на то, что личность может вступать в противоречие с самой собой, и утверждал, что «монархия» (единоначалие), подразумеваемая христианской Троицей, есть скорее «равночестность единства, едино­душие воли, тождество движения и направления к единому» [23]. Вслед за Дунсом Скотом в мысли номиналистов Троица утрачивает свою значи­мость в качестве первой инстанции при обсуждении воли и понимания в Боге, а также связи Бога с миром [24]. Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, кото­рое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами.

<….>

Следовательно, теология двояким образом способствовала форми­рованию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того — пра­вами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поста­вив на место соучастия в божественном Бытии и Единстве «договор­ные узы» между Богом и людьми, теология задала модель человеческих взаимоотношений как отношений «контрактных» [25]. Совсем не случай­но, что у Молины, испанского теолога-иезуита XVI в., отождествление dominium с ius соседствует с представлением о том, что существует сфера «чистой» человеческой свободы, реагирующей на благодать, тогда как в томизме даже наша свобода таинственным образом обуславливается Богом, не переставая при этом быть свободой [26]. Отсюда можно уви­деть, как теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium'а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором воз­можно «светское», или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии.

Именно по этой причине следует считать неверным суждение, что волюнтаризм позднего Средневековья и XVII вв. является «идеологи­ческой» легитимацией современного абсолютизма/либерализма, по­стулируемых в качестве «по-настоящему» светских и материальных про­цессов. Напротив, в сам процесс конструирования новых реальностей «собственности» и «суверенности» вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра. Ибо, несмотря на верность тезиса о том, что происходит возвращение римско­го патриархального понятия владения (хотя это также доказывает факт основополагающей необходимости мифа закона), dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo, переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти.

Однако неправильно было бы утверждать, что в данном случае зна­чение имела лишь теория, но не практика. Напротив, новая теория в значительной степени была способом действия. Притязая на «пол­ноту» квазиимперской власти в период раннего Средневековья, пап­ство вступило на путь судебных разбирательств (adjudication), что все более и более принуждало его решать вопросы в понятиях формаль­ных прав. Уже здесь, как это осознавал Макс Вебер, зарождалась «со­временная» рационализация и бюрократизация. Более того, эта фор­мализация, теологически фундированная в теории папства, оказалась незаменимым теоретическим и практическим ресурсом в период уси­ливавшихся внутрицерковных споров между монашескими орденами, между орденами и иерархией и, наконец, между одним папой и другим папой. Таким образом, начало современных «контрактных» отношений можно обнаружить в предписаниях канонического права, регулирую­щих взаимоотношения между различными церковными образования­ми, а начало предпринимательских практик — во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей [27]. Возможно, именно реагируя на новую, властолюбивую практику монастырского владения, нищен­ствующие францисканцы стремились переопределить апостольскую бедность в понятиях simplex usus facti — простого пользования необхо­димым, имея в виду собственность, которая никоим образом не есть dominium [28] . Окончательным ответом на ту радикальную угрозу, которую представляло это понятие — simplex usus facti, — была не попытка выдви­нуть на первый план томистскую концепцию dominium utile (право поль­зования), которым обладал Адам даже в раю (концепция, наверное, не менее радикальная и одновременно более здравая, чем францискан­ская), но стремление встроить dominium в саму конституцию субъекта за счет нахождения для ius (права) какого-то места в естественной или договорной способности (facultas) [29] . «Практическим» поводом к фор­мированию современной теории естественных прав была потребность объявить традиционную апостольскую бедность и райскую общность «онтологически невозможными».

В ретроспективе оказывается, что концепция simplex usus facti была также началом спиритуализирующего исхода, когда потребность отделить Церковь от формальной принуждающей власти превращается од­новременно в желание развоплотить ее, вывести из публичного про­странства и вообще отделить от сферы управления. Разновидность бед­ности, которая является не «способом владения», но скорее просто «не владением», обречена со временем стать всего лишь «нищетой сердца». Этот исход оставил незанятым формальное автономное пространство, в котором папа «владеет» собственностью францисканцев в том смыс­ле, что он обладает властью её отчуждать [30]. Подобным образом в мыс­ли таких францисканских концилиаристов (представителей соборно­го движения), как У. Оккам, Церковь как общность перестает быть «ми­стической» в сакральном смысле, перестает быть «телом», центром которого является Евхаристия, и «мистическое тело» номинализиру-ется, что позволяет Жерсону применять это понятие в отношении на­ции — Франции [31]. Здесь стоит заметить, что концилиаристы стояли со сторонниками папства на одних и тех же позициях относительно цер­ковного правления, которое трактовалось в понятиях чисто юридиче­ского dominium'a; таким образом, различие между «иерократическим аб­солютизмом» и «соборным контрактуализмом» на самом деле является лишь колебанием в рамках единой эпистемы. В разногласиях между воз­зрениями Эгидия Римского, согласно которому dominium в первую оче­редь дарован по благодати папе, и воззрениями Роберта Фицральфа, который считал, что dominium — дар каждому отдельному человеку, уже можно увидеть разногласия, в рамках общего согласия, между Гоббсом и Локком [32]. Более того, неограниченная власть собора, особенно со­званного императором, является не меньшим предвестником абсолю­тизма, чем каноническая полнота власти (plenitudo potestas) папы, к ко­торой позднее обращался Боден, изобретая и обосновывая светский суверенитет [33].

Тот факт, что именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отно­шения, — должен заставить нас задуматься. В некотором отношении именно все большая неспособность Церкви быть именно Церковью, сохранять «евангельское правило» в монастырях и каким-то образом распространять его на мирян (проблемы, которые были прекрасно из­вестны представителям движения христианских гуманистов) создавала тот нравственный вакуум, который regnum (царство) не мог так просто заполнить, ибо идеалы чисто политической добродетели христианством были наполовину уничтожены. В условиях такого вакуума имеются все основания ожидать усиления формального инструментализма, и эта перспектива становится еще более реальной после церковного кри­зиса, приведшего к разделению христианского мира. Однако это лишь ретроспективно подогнанная вероятность; слишком уж легко прийти к выводу, что такой формализм был неизбежным исходом. Напротив, следует предположить, что формализм смог заполнить этот вакуум по­тому, что был разработан в теологических категориях, а также благода­ря церковной практике, которая обнаруживала все большую готовность переопределить соотношение regnum и sacerdotium как отношение меж­ду публичной властью, основанной на насилии (иерократическое госу­дарство), и частной верой (церковь как просто «совокупность» верую­щих). Следовательно, вполне возможно, что волюнтаристское теоло­гическое наследие позволило Европе пережить Реформацию потому, что это наследие в XVII в. способствовало удивительному открытию по­литики, которая может сохранять и воспроизводить себя во все боль­шем масштабе совсем «без добродетели» и без какого-либо сущностно­го консенсуса.

Современная (modern) политика как библейская герменевтика

До сих пор мы говорили о том, как «светское» превращается в искус­ственное пространство, суть которого — чистый dominium, или сфе­ра произвола. Однако современная политическая наука должна была также разобраться и со светским как интервалом во времени (saeculum), а также с церковным временем, которое ему соответствует. Новый свет­ский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, кото­рая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфе­ре, терпеть «политическую» Церковь в качестве своего соседа. Поэтому сначала возникла необходимость создать (это дело Марсилия и Лютера) парадокс сугубо «увещевающей» Церкви, которая при этом в деле соб­ственного самоуправления использует внешнюю силу государственно­го принуждения [34]. Кроме того, было необходимо исключить (это дело Гоббса) из политики всякую возможность «частного» вдохновения; по­следнее было достигнуто за счет представления, что временной «интер­вал» — это «всё», что мы имеем в настоящем, ибо время божественного вдохновения прошло, оно зафиксировано и канонизировано, а его обе­тования отныне относятся исключительно к эсхатологическому будуще­му, хотя и понимаемому буквально, материально [35]. В то же время нель­зя было отрицать продолжающегося присутствия в новом пространстве суверенной власти авторитетного текста Писания. Оно даже было сущностно необходимо этой власти в качестве источника позитивного боже­ственного подтверждения принципа завета-договора, а также истинно­сти представления о том, что за позитивной властью природы стоит Бог. И только один подход к Библии должен был быть запрещен: под­линно кафолический подход, согласно которому авторитетное толкова­ние отнесено к традиции, к тем читателям, источником силы которых является не оружие, собственность или контракт, а скорее время, кото­рое было предоставлено им для чтения обществом. Поэтому новой по­литической науке было важно «вырвать» текст Библии у кафолическо­го христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику.

Именно по этой причине как «Левиафан» Гоббса, так и «Богословско-политический трактат» Спинозы соединяют в себе политическую нау­ку и библейскую герменевтику. Эта герменевтика, равно как и полити­ка, содержит и либеральные, и абсолютистские аспекты, которые ока­зываются, по сути, идентичными друг другу.

Как абсолютистское государство гарантирует определенную степень частной экономической свободы и свободы выбора в тех сферах, ко­торые в публичном отношении считаются «безразличными», так же и Гоббс со Спинозой считают, что мир и безопасность для государства обеспечивается некоторой свободой частного мнения. Для Гоббса со­храняется возможность того, что Библия обращена напрямую к «вну­треннему человеку», которому она говорит о внутреннем человеке, и он более чем доволен тем, что одинаково мыслящие «души» образуют «не­зависимые» сообщества [36]. Но именно Спиноза обнаруживает, что госу­дарство, опирающееся на негативную свободу и основанное на науке, одновременно является таким государством, которое делает возможным «свободное время», позволяющее науке расцвести. Вовсе не случаен тот факт, что Спиноза некоторое время жил в квазимонашеской общине мужчин-интеллектуалов; существо свободы мнения, согласно Спинозе, состоит в том, что не испытывающие принуждения люди с неизбежно­стью признают «геометрические» истины относительно deus sive natura (Бога, или природы) и тем самым достигают блаженства [37].

Однако, обращаясь к тексту Спинозы, мы сразу же можем разобла­чить эту либеральную «свободу исследования», которая с самого на­чала положена в основу как естественных, так и гуманитарных наук (включая библейскую критику). Ибо введение свободного времени для квазимонастырской науки является одновременно отменой свободного времени для монастырского lectio (чтения). Согласно Спинозе, пробле­ма христианства состоит в том, что оно опирается на частное и «утон­ченное» прочтение Писания, для которого характерно ложное смешение теологии и философии и которое требует времени [38]. Спиноза стремится противопоставить «тотальную» свободу мнения — абсолют­ной несвободе публичного действия, однако это различение терпит не­удачу, потому что традиционное католическое чтение всегда содержит в себе потенциальный бунт, всегда подразумевает письменное толкова­ние, которое является актом отрицания идеи, что любое постановление суверена должно рассматриваться как обязательное к исполнению. Ибо те постановления, которые противоречат авторитету традиционного католического толкования, не могут быть исполнены настоящими като­ликами; однако, согласно Спинозе, даже простое «мнение», направлен­ное против суверенности, есть акт нарушения общественного договора [39]. Гоббс более логичен, допуская существование государственного цензо­ра, который имел бы дело с написанными текстами, ибо они и пред­ставляют тот момент, когда мнения становятся действиями. Согласно Гоббсу, мнения свободны до тех пор, пока они сохраняются в молчании; что же касается вопросов вероисповедания, здесь все должно быть под контролем Левиафана [40].

Если, для Спинозы, свободное время науки должно вытеснить сво­бодное время католического lectio (чтения), то это время науки долж­но в качестве одного из основных предметов иметь «научное» прочте­ние Библии. Возможность библейской критики вплотную приближает­ся к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной «свободы». Ведь «научное» прочтения Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу. В опи­сании Спинозы этот метод является универсальным и отдает герменев­тический приоритет наиболее общим, наиболее доступным, наиболее ясным и наиболее (предположительно) «рациональным» смыслам Пи­сания. Несмотря на то, что каждый свободный человек встречается с библейским текстом, минуя традиционных посредников, эта встре­ча парадоксальным образом сглаживает все расхождения, поскольку Би­блия, как и природа, является самоинтерпретирующей целостностью, миром, выраженным в своих же собственных широчайших и наиболее однозначных смыслах, также как природа — в своих самых общих проявлениях [41]. При этом рационалистическая герменевтика Спинозы опира­ется на два принципа: она оставляет за собой право приоритетной ин­терпретации того, что является «ясным» и находится в согласии с фи­лософией, а также того, что является наиболее общим (в тексте), что может иметь какой-то «смысл», но при этом не является для нас истиной [42]. Для того чтобы эти смыслы без истины стали вторичными, он должен подвергнуть их «релятивизации», ограничить их значимость прошлыми временами и местами. Только «иррациональное» нуждает­ся в поиске контекста для себя; что же касается тех смыслов, которые согласуются с «геометрическими» истинами, то им исторические пояс­нения требуются не более, чем теоремам Евклида [43]. «Научное» содержа­ние Библии очень емко и точно. В силу того что Библия — это не фило­софия, ей не удается обнажить deus sive natura, но она по крайней мере учит повиновению высшей власти, которую философия знает как «еди­ную субстанцию». В этом, согласно Спинозе, заключается «особая» ис­тина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание [44]. Однако повино­ваться Богу — значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем [45].

Таким образом, для Спинозы «свободное научное изучение» Библии предполагает два пути. Во-первых, через вытеснение иной свободы — традиции с ее метафорами, характерными особенностями и неясностя­ми. Во-вторых, через выделение в качестве смыслового объекта либе­ральной свободы и абсолютной власти — как того, что только и может быть рационально признано как иное по отношению к разуму. Этот вто­рой, «абсолютистский» аспект герменевтики Гоббса и Спинозы на са­мом деле восходит к лютеранскому принципу sola scriptura (только Писа­ние), который просматривается за правилом Спинозы, гласящим, что Писание должно интерпретироваться «только через Писание». При­нимая во внимание проблемы, подмеченные католическим скептиком Франсуа Вероном: как возможно, чтобы Библия сама же себя легити­мировала (authorize) или давала исчерпывающее руководство для свое­го же прочтения [46] — приходится в конце концов с неизбежностью при­нять либо волюнтаристско-формалистский, либо рационалистический подход, либо их сочетание. Таким образом, для Спинозы и Гоббса Би­блия — это своего рода рациональное основание, «отражающее» само­восприятие субъективного разума («читай самого себя», говорит Гоббс; правитель должен «читать в самом себе», в закономерном протекании своих страстей «человеческий род» в целом) [47]. И одновременно Библия может быть легитимирована лишь в том случае, если в ней обнаружит­ся формальный принцип подчинения установленной власти. Судьбой тезиса sola scriptura оказалась такая деконструкции, результатом которой стало утверждение: мы должны верить в Писание потому, что оно поли­тически санкционировано.

Для того чтобы получить из этого построения современную доктрину суверенитета и «науки», новая «единственная» власть должна была зая­вить свое «право» на интерпретацию Библии по всем важным в публич­ном отношении вопросам и параллельно нейтрализовать все прочие ак­ты интерпретации. Это могло быть сделано лишь посредством позити­вистского понимания откровения, согласно которому откровение — это «наличествующее» и «непосредственное» событие, прерывающее нор­мальную самодостаточность разума. Как следствие, откровение обыч­но является «частным» и его авторитетность не может быть установле­на иначе, кроме как посредством договорных механизмов человеческой власти: согласно д'Айлли, «трансляция» божественной воли эквивалент­на процессам наследования или сделкам по передаче имущества [48]. От­кровение, конечно, может быть публичным и «чудесным», но ведь чудес больше не бывает. Что отныне недопустимо, так это наделение харизмой какого-либо иного способа передачи, кроме формальных условий преем­ственности. Но самое важное — это вытеснение аллегории, так как эта тра­диционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значи­мость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Завета­ми, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном.

Традиционная «четырехчастная» («духовная», или «аллегориче­ская») интерпретация подразумевала буквальный, исторический, смысл и даже его требовала: каждый библейский signum (знак) относился к res (вещи). Однако такая интерпретация понимала res как божественный, «естественный» знак, обладающий множеством смыслов, что позволя­ло возводить аллегорические построения. Буквальное, историческое «насилие» res в Ветхом Завете преодолевалось не только вертикально — через указание на «вечные» смыслы, но и горизонтально — в направле­нии новой реальности Христа-Церкви с ее каритативной любовью, ми­лостью и миром [49]. Это позволяло переносить полноту божественного авторитета на Христа, а затем — на церковное сообщество (при помощи тропологического [этического] понимания нынешних христиан). Как показал Анри де Любак, начиная с представителей антиохийской шко­лы и далее существует связь между теми, кто признает аллегорию лишь как очень точное, «буквальное» исполнение пророчества, и теми, кто рассматривает более «политизированные» обетования Ветхого Завета как имеющие прямое отношение к мирской власти [50]. Так возражения Уильяма Оккама против того, чтобы ко Христу аллегорически приме­нялись обетования универсального правления, служили делу упрочения «буквального» и «исторического» понимания царской власти Христа — как не только не связанной с принуждением, но и вообще не относя­щейся к этому миру [51]. И аллегорические, и «схоластические» толкова­ния были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало боже­ственное вмешательство в процесс исторического становления челове­чества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверен­ной власти.

Этот «захват библейского текста» может и не выглядеть столь же конститутивным для современной политики, как волюнтаристская те­ология. Тем не менее его влияние латентно присутствует, и вытесне­ние традиционного церковного времени способствовало как упроче­нию иллюзии пространственной гомогенности, так и экзорцизму всего метафорически двусмысленного. Над «Левиафаном» Гоббса все время нависает «царство фей», которые «пребывают в темных, уединенных местах и среди гробов» [52], так как номинализм этого царства переклика­ется с номинализмом самого Левиафана и обе «машины смыслов» рав­но произвольны, хотя только гоббсовская претендует на естественные, субъективные и даже библейские основания.

Циклы Полибия против церковного времени

Вычленение «политики», превращение ее в некую новую дедуктивную науку, основанную на акциденции, а не субстанции, а также опирающу­юся на «искусственные» и произвольные каузальные связи, — это дости­жение волюнтаристской политической теологии. Здесь «светское» как пространство человеческой автономии получает реальную поддержку от теологической антропологии, для которой своеволие человека в не­которых обстоятельствах удостоверяет его божественное происхожде­ние. Такая политика есть пространственная абстракция из «фактов», которые, согласно Гоббсу, запечатлеваются в «гражданской истории», а вовсе не в таких «философских книгах», как «Левиафан» [53]. Однако уже начиная с эпохи Возрождения еще одним источником более «науч­ной» политики был историзм, согласно которому политическая практи­ка должна учитывать обычаи, образ поведения, религии и эпохи.

Неверно рассматривать постепенное возникновение историцистской перспективы как внезапный тотальный разрыв с традиционными формами мышления. Так, например, нельзя сказать, что эта перспекти­ва несовместима с аллегорическим пониманием церковного времени; такой гуманист, как Эразм, мог с легкостью сохранять свое чувство исто­рической «дистанции» и в рамках аллегоризма, поскольку этому способ­ствовало присутствующее в типологических толкованиях напряжение между всеохватным единством божественного откровения и различием его последовательных стадий [54]. Равным образом, традиционное виде­ние «гражданской» политики, унаследованное от Аристотеля и римлян, вдохновляло на размышления о конкретных исторических обстоятель­ствах, в которых может расцвести соучаствующая гражданская доброде­тель (за ненадобностью отброшенная Гоббсом).

Если разрыв и был, то его неправильно определять (как, например, это делает Дж. Г. А. Покок) как разрыв между вневременной христиан­ской иерократической политикой и политикой «чисто человеческой», мирской и активистской [55]. В таком случае мы упускаем из виду тот факт, что для христианских гуманистов, начиная от Салютати и далее, поли­тические действия и свершения оставались «сакральными», а также за­бываем, что монашеские институции рассматривались как учрежден­ные людьми «политии» (politeiai) [56]. То, что Покок называет «точкой Макиавелли», то есть поразительное возрождение языческого поли­тического и философского наследия, следует понимать не как паллиа­тив и не как томистское приуготовление к благодати, но как нечто по-своему целостное, имеющее свои цели и ценности, которые даже мог­ли противоречить ценностям христианства <…>

И здесь мы сталкиваемся с еще одним, совершенно особым корнем светского. Однако у Макиавелли светское не было пространством чи­стой нейтральности, если иметь в виду веру. Напротив, это светское могло возникнуть лишь как обнаружение новой virtu (добродетели), ко­торая несовместима с христианскими добродетелями. Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией, то пространство власти Макиавелли — частичным отвержением христиан­ства и обращением к альтернативному мифу.

Гуманистическое и историцистское наследие имеет не менее важное значение для возникновения современной социальной теории, чем на­следие либерализма/абсолютизма, связанное с естественными права­ми. <…> Просвещение XVIII в. предпринимало серьезные попытки найти новую разновидность античной до­бродетели. Вместе с тем существует и важная точка схождения этих двух течений, свидетельствующая о том, что даже «гражданская гуманисти­ческая» традиция была инфицирована индивидуализмом и инструмен­тализмом. Эта точка схождения — римская стоическая традиция, ко­торая обращает внимание на досоциальное бытие человека, ищущего социации через импульс, связанный с его собственным conatus (влече­нием) или стремлением к самосохранению, и которая стремится пере­определить добродетель как знание исторической судьбы, как согласие с ней и действие в соответствии с ее требованиями или же как безраз­личие к ней.

В своей макиавеллиевской разновидности гражданский гуманизм отбрасывает совместимый с христианством аристотелизм в пользу по­нятия политической prudentia как инструментальной манипуляци [57]. В то же самое время он подхватывает миф судьбы, выводящий его за пределы христианской теологии. Если в рамках теории естественных прав конфликт свойственен падшей человеческой природе и этот из­начальный конфликт должен быть подавлен иерократическим контр­насилием, навязывающим мир, основанный на страхе, в макиавеллиз­ме присутствует прославление «героического» — одновременно в том, что касается и внутренней гражданской солидарности, и враждебности к внешним: это смесь, наиболее славная с человеческой точки зрения, но при этом и наиболее обреченная [58].

Республика Макиавелли возникает не постепенно, через дисципли­нирующую иронию линейного времени, но внезапно и спорадически, в благоприятный момент на фоне непредсказуемой фортуны. Для средневекового христианства неконтролируемые повороты форту­ны были свидетельством глубокой укорененности первородного гре­ха, однако — в рамках действия всеобщего промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtu (добродетели) — в течение хоть какого-то времени «использовать» и преодолевать эту фортуну.

<…>

Обе традиции — традиция естественных прав и традиция, восходя­щая к Макиавелли, — являются фундаментальными предпосылками «на­учной политики» во всей последующей социальной науке. Однако как с христианской, так и с метакритической точки зрения (суть которой в историцистской проблематизации «рациональных» оснований) мо­жет сложиться впечатление, что мы имеем дело лишь с ересью, с одной стороны, и частичным возвращением к язычеству — с другой. Ибо пер­вая традиция сосредотачивается на анализе лишь своих собственных артефактов, а вторая изучает историческую судьбу лишь «героическо­го человека», что является именно той этической онтологией, которая христианством ставится под сомнение. В обоих случаях создается впе­чатление, что с самого начала «наука конфликта» не является просто од­ним из разделов социальной науки, но что этот «научный» подход стре­мится «познать» власть и конфликт как онтологические первоосновы. Следовательно, если христианство пытается «найти место» для светско­го разума, оно оказывается перед необходимостью идти на извращен­ный компромисс с тем, что в его же собственных понятиях является ли­бо отклонением, либо ложью.

Перевод с английского Дмитрия Узланера [59]

Полностью статья опубликована в журнале «Логос» #4 (67) 2008, с.33-54

[1] saeculum (лат.) — время, эпоха, «человеческий век». — Прим. перев.

[2] eschaton (греч.) — конец, предел; в христианстве — завершение истории со вторым

пришествием Христа. — Прим. перев.

[3] Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, 1994. Пролегомены XI. С. 46-47. В рус­ском издание это место было переведено следующим образом: «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить — чего, одна­ко же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, — что Бога нет или что он не печется о делах человеческих». — Прим. перев.

[4] Фома Аквинский. Сумма теологии, II. I. Q. 94.

[5] telos (греч.) — конец, цель, свершение. — Прим. перев.

[6] CummingR. D. Human Nature and History: A Study of the Development of Liberal Politi­cal Thought. Vol. 2. Chicago: Chicago University Press, 1969; Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Соч. в 2 тт. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. Гл. XII; Гл. XVI, С. 177.

[7] Oakley F. The Political Thought of Pierre d'Ailly. New Haven and London: Yale Universi­ty Press, 1964. P. 17ff, 71-89.

[8] Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Sev-

enteenth Century. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986. P. 327-345; Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

[9] Salutati C. De Nobilitate Legum et Medicinae. Florence: Valechi, 1947. P. 40-55, 95.

[10] Гоббс Т. Основы философии. Ч. 1. О теле / Гоббс Т. Соч. в 2 тт. Т. 1.; Hobbes Th. De

Corpore Politico // The English Works of Thomas Hobbes (ed. W. Molesworth). Vol. 1., P. 126, P. 73-4, 87; WilkinsJ. Of the Principle and Duties of Natural Religion. Ch. 2. L., 1680. P. 12-19; Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Локк Дж. Соч. в 3 тт. — Т. 2. — М.: Мысль, 1985. Кн. 4., С. 27-29, 43, 44, 122.

[11] Кокс Х. Мирской град. М., 1995. С. 37-40.

[12] Habermas J. The classical doctrine of politics in relation to social philosophy / Haber-

mas J. Theory and Practice. L.: Heinemann, 1974. P. 41-82.

[13] Pallavicino S. Trattato dello stile e del dialogo. Ch. 10. Rome: Masardi, 1662. P. 112-118; Wa-

gner J.-M. Theorie de l'image et pratique iconologique / Baroque. 1980. Vol. 9-10. P. 71; TagliabueMorpurgo G. Aristotelismo e Barocco / Retorica e Barocco. Rome: Bocca,

1955. P. 119-195.

[14] Vico G. On the Most Ancient Wisdom of the Italiens. I i, VII. N.Y.: Cornell University

Press, 1988. P. 45, 97-104; Vico G. Orazioni Inaugurali / Vico G. Opere Filosofiche (ed. P. Cristofolini). Florence: Sansoni, 1971; Vico G. Institutione Oratorie / Vico G. Opere

Complete (ed. G. Ferrari). Milan: Societa Tipografica, 1852-1854; Sorrentino A. La Re-torica e la Poetica di Vico ossia la Prima Concezione Estetica del Linguaggio. Turin:

Bocca, 1927.

[15] Cumming R. D. Human Nature and History... P. 129-136; Гоббс Т. Левиафан / Гоббс Т.

Соч. в 2 тт. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 139.

[16] Tuck R. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cam-bridge University Press, 1979. P. 3-20.

[17] Фома Аквинский. Сумма Теологии. II.II.Q. 66. a.1, a.2.

[18] GersonJ. De Vita Spirituali Animae / Gerson J. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P.

Glorieuse). (Пьер д'Айлли принимал участие в написании этой работы.) Paris: Des-

clee et Cie, 1962. P. 141-145.

[19] Локк Дж. Два трактата о правлении / Локк Дж. Соч. в 3 тт. М.: Мысль, 1988. Т. 3.

С. 277.

[20] Tully J. A Discourse on Property. Cambridge: Cambridge University Press, 1967. P. 27.

[21] Гоббс Т. Левиафан / Гоббс Т. Соч. в 2 тт. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 6-8.

[22] Гоббс Т. Левиафан. С. 165 (общий смысл).

[23] Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье, 2; Peterson E. Der Monotheismus als

politisches Problem // Peterson E. Theologische Traktate. Munich: Hochland, 1951.

[24] Gilson E. Jean Duns Scot. Paris: Vrin, 1952. P. 216-306.

[25] Oberman H. A. The Harvest of Medieval Theology... P. 93.

[26] Tuck R. Natural Rights Theories... P. 50-53; Maritain J. Integral Humanism. Notre Dame

University Press, Notre Dame Ind., 1968. P. 17-21.

[27] Collins R. Weberian Sociological Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

P. 45-76; Oakley F. The Political Thought of Pierre d'Ailly... P. 109.

[28] Lambert M. D. Franciscan Poverty. London: SPCK, 1961. P. 231-232.

[29] William of Ockham. Opera Politica. Vol. 3. Manchester: Manchester University Press, 1940.

P. 466-467; Tuck R. Natural Rights Theories. P. 22-24

[30] Lambert M. D. Franciscan Poverty. P. 243-244.

[31] Oakley F. The Political Thought of Pierre d'Ailly... P. 55ff.

[32] Ibid. P. 71-72; Tuck R. Natural Rights Theories. P. 22-24.

[33] Bodin J. Six Books of the Commonwealth. Oxford: Blackwell, 1964. P. 29.

[34] Marsilius of Padua. The Defender of the Peace. Vol, 2. Ch. 6. N.Y.: Columbia University

Press, 1956. P. 24, xix, 274ff.

[35] Гоббс Т. Левиафан. Ч. III, С. 315; Ч. IV. С. 464-465; PocockJ. G. A. Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes / Pocock J. G. A. Politics, Language and

Time. L.: Methuen, 1972.

[36] Гоббс Т. Левиафан. С. 531-532.

[37] Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Соч. в 2 тт. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. Гл. VII. С. 109; Гл. XX. С. 226-228.

[38] Там же. Гл. XIX. С. 222-224.

[39] Там же. Гл. XVI. 184-185, 181; Гл. XIX. С. 216-217, 220-221, 222; Гл. XX. С. 227.

[40] Гоббс Т. Левиафан. С. 138.

[41] Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Гл. VII. С. 92, 93-95.

[42] Там же. Гл. VII. С. 95.

[43] Там же. Гл. VII. С. 95, 104.

[44] Там же. Гл. XV. С. 172-176.

[45] Там же. Гл. XVIII. С. 208-212; Гл. XIX. С. 216-217.

[46] Feyerabend P. K. Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers. Vol. 1.

Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 35-36.

[47] Гоббс Т. Левиафан. С. 7-8.

[48] Oakley F. The Political Thought of Pierre d'Ailly... P. 81ff.

[49] Lubac H. deExegese Medievale: Les Quatres Sens de l'Ecriture. 4 vols. Paris: Auber, 1964; Caspary G. E. Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords. Berkeley: California University Press, 1979. P. 131-132.

[50] Lubac H. de Exegese Medievale: Les Quatres Sens de l'Ecriture... II, II. P. 198-207, 317­328, 249-352.

[51] William of Ockham Opera Politica... I, P. 16-18, 41-45, 49-52.

[52] Гоббс Т. Левиафан. С. 533.

[53] Гоббс Т. Левиафан. С. 62-63; Tito Magri De Cive. Rome: Riuniti, 1981. P. 12-13.

[54] Lubac H. de Exegese Medievale... II, II, P. 317-328, 249-352.

[55] Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975. P. 31-80.

[56] Salutati C. De Nobilitate... Ch. 31. P. 218-220; Hexter J. H. The Vision of Politics on the Eve of the Reformation. N.Y.: Basic Books, 1973.

[57] Макиавелли Н. Государь. Гл. XXVI, С. 377-378.

[58] Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Гл. V-VI. С. 390-398. Там же. Гл. IV. С. 388-390.

[59] Под общей редакцией Александра Кырлежева по изданию: Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Blackwell Pub., 2006. P. 9-25.


Прикреплённый файл:

 j_millbank.gif, 5 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019