10 декабря 2019
Книжная справа

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Свящ. Павел Флоренский (1882 – 1937)
30 марта 2010 г.
версия для печати

Философия культа

Единый Император всего православного мира — это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народам

<...>Чтобы не множить далее примеров, как намечаются восходящие освятительные ряды, пусть изложение будет ограничено сказанным; но приведем еще лишь один ряд, тоже восходящий ряд освящений, но теперь уже не вещества, а функции: ведь всякая реальность подлежит освящению, и освящение всякой реальности имеет степени, чтобы взойти до горнего мира к абсолютному Устою всего бытия. В данном случае имеется в виду функция власти и, следовательно, освящение власти, а с нею и всякой гражданственности. Тут не станем устанавливать градаций ее: отметим лишь, что один из начальных ее моментов бывает молитвенное «пострижение власом», т. е. первое стрижение волос ребенку, — первый чин человека, — возводящий его из неговорящих, из infans, из νήπιος, а последнее слово значит вместе с тем и ребенок, и глупый, — в отрока. Зто пострижение посвящает ребенка Богу и тем дает ему первые начатки власти: он вошел в организацию гражданства, как существо научившееся пользоваться даром речи, т.е. существо и разумное граждански. Как известно, пострижение есть акт жертвоприношения, и литургикой ветхого Завета, равно как и литургикой греко-римской требовалось срезать часть волос на лбу у приносимого в жертву животного. Как раз такое же значение имеют пострижение волос при посвящении в священные степени и в монашество: посвящаемый приносится в жертву, т. е. закаляется, на что указывает даже самое слово жертва, т. е. заклание. Первым же актом такого заклания, как изъятие из мира, как перенесение в иную область, служит и пострижение волос. Но принесенное в жертву становится трансцендентальным миру и уже «не от мира», в мире же оно теперь не есть, а только является. Как таковое, как сверх-мирное и в мире только являющееся, оно тем самым есть власть над миром, есть то, что направляет и организует мир, то, по чему мир направляется, находит себе правые пути. Никакой иной власти, кроме как трансцендентной миру и имеющей источник свой в потустороннем, символическое миропонимание не признает и не может признать. Это значило бы отречься от себя самого, разорвать единственную абсолютную ориентировку на Абсолютном, допустить в нее условные ориентировки на условном, т. е. идолопоклонство. Власть по самой природе своей законно принадлежит только священному, и поскольку нечто понимается как мирское или в особенности, когда оно себя утверждает таковым, постольку держание им власти есть узурпация и насильничество. Не может быть никакой власти мирской; а так как права и обязанности существуют только властью и через власть, и вне власти лишены какого бы то ни было содержания, то и представление о праве не священном, мирских правах и обязанностях — пусто. Это не значит, чтобы тем исключалось понятие о естественном праве, напротив, но естественное право осмысливается только на символически-культовом понимании вселенной, чрез ее отношение к Верховному Иерарху вселенной. «Им же вся быша». Общество есть иерархия властей трансцендентных, но отнюдь не мирская, из себя власть рождающая, организация. И первая степень этой иерархии, первый священный чин дается младенцу в первой стрижке его волос, что в быту древности соответствовало моменту перехода мальчика из женских рук в мужские. В некоторых случаях, например у Казаков, мальчик сажался при этом на коня и ему давалось оружие, в разные времена различное. На верхней ступени рассматриваемого ряда священных ординаций гражданского строя находится венчание на царство. «После первой молитвы иерарх крестообразно изливает на главу Царя миро показывая тем, что Сам Христос помазует его, что победивший крестом уготовляет и в нем победителя, что имеющий державу вечную и венец славы, дарует и ему державу, и соделывает главою всех. Потому помазует ему одну только главу. Потом провозглашает: άγιος — свят, внушая, что царь освящается от Святого и посвящается Христом (Помазанником) Царя освященных» [1]. Таковы некоторые, из чрезвычайно сложного посвятительного ритуала, обряды, по указанию блаженного Симеона Солунского. Смысл их общий конечно ясен. Но блаженный Симеон закрепляет и в точной формуле то несколько расплывчатое, хотя и весьма распространенное и яркое понимание царской власти, как сана церковного, которое всегда было распространено в живом церковном предании и в частности перелилось в сознание единственной законной наследницы Византии и преемницы ее мировоззрения — Руси. По формуле блаженного Симеона, «Запечатлеваясь миром, печатью и помазанием Сущего Царя всех, царь облекается силою, поставляется в Образ Его на земле, и приемлет сообщаемую благоуханным миром благодать Духа, утверждающую верховных правителей гражданства и воинства». Итак, это та самая формула о Царе, который и по смыслу приведенных выражений, и по филологической букве есть: «икона Христа» или «во Христа место». В различных транспозициях они повторяются бесчисленное множество раз церковными писателями и идеологами, как византийскими, так и русскими, и в древности и до наших дней включительно.

Как известно, православному устроению общества противопоставляется католическое, и, в ответ на упреки последнего в папизме, как принципиальном соединении в лице верховного понтификата обоих мечей, светского и духовного, возникает со стороны папистов обвинение православной церкви, в особенности византийской, в цезаре-папизме, т. е. тоже в усвоении обоих мечей одному лицу, в данном случае — кесарю. Не входя в эти канонические контроверзы, здесь, однако, ради понимания, как именно освящается общество, неизбежно несколько вдуматься в истинное положение вещей, по крайней мере, в их канонических нормах. Так, прежде всего, возникает вопрос, правда ли, что существует, согласно церковно-правовым нормам, цезаре-папизм в Православной Церкви? — Но я позволю себе ответить на поставленный вопрос утверждением более широким: не только в православии нет цезаре-папизма, но и пресловутый папизм западной церкви есть полемическая выдумка, правда, имеющая под собою некоторые канонические факты, но перетолковывающая их весьма искаженно. Но надлежит повторить, речь идет здесь о нормах церковной организации, а не о тех или иных исторических явлениях, как на западе, так и на востоке, отнюдь не соответствующих требованиям своей церкви. В самом деле же надо говорить о явлениях весьма глубоких, которые не вместить в столь простые схемы, как цезарепапизм и папоцезаризм. Зти явления возникают от возможности двоякого соотношения основных моментов теократического общества — начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и с другой стороны единящей формы монархизма и наполняющего ее содержания — соборности. Принципиально говоря, всякая церковь непременно, в силу своего основного назначения соединять дольнее с горним, неизбежно должна считаться с неустранимостью ни одного из этих четырех моментов, и, забывая об одном из них или намеренно устраняя хотя бы один из них, она уничтожает равновесие своего собственного бытия. Так, если в первой паре моментов уничтожено мирское начало, то церковь делается отвлеченной, отрывается от мира и принципиально признает свою неспособность воплотить духовное; так возникает направление буддийского типа, таково, например, толстовство, духоборство и пр. Напротив, отказываясь от духовного, церковь делается просто внешней государственной организацией, пределом каковых служат формы социализма. В другой паре моментов церковного бытия тоже, логически говоря, можно забывать или отрицать как начало единовластия, так и соборности. В первом случае церковь рассыпается, как это происходит в протестантстве, пределом же такого рассыпания является принципиальный субъективизм и утверждение «интимности» религиозного опыта. А во втором — церковная жизнь лишается творчества и стремится в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрократии. Только две церкви во всей силе и с полным сознанием утвердили равно необходимость каждого из обоих антиномически сопряженных моментов той и другой пары: это церкви — Восточная, с ее полудержащимися на ней ветвями: коптской, абиссинской, армянской и т. д., и Западная, с такими же ее ветвями в лице церквей: старо-католической, мариавитской, англиканской и некоторыми другими. Все эти церкви, принципиально признавая все четыре вышеназванные основные моменты церковной организации, хотя и с разной) степенью сознательности, тем самым не выпали из идеи Церкви, почему и заслуживают, в той или другой степени, к тому же различной в разные времена их исторической жизни имя Церкви.

Так вот, различное устройство церкви может быть по существу дела двояким, в зависимости от того или другого способа сочетания между собою этих двух антиномий: духовное — мирское и единовластие — соборность. И каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому. Ни в том, ни в другом случае два начала, духовное и светское, не окажутся у одной власти, так что, ни в том, ни в другом случае духовная не одебелеет до власти светской, ни последняя не захватит не принадлежащего ей суждения о духовном. Иначе говоря, в первом случае, соответствующем строению церкви западной, нет основания обвинения в папоцезаризме или в «папизме», а во втором, относящемся к церкви восточной, не может быть речи о цезаре-папизме.

Итак, различие строения той и другой церкви сводится в существе дела к тому, куда именно помещена соборность церкви, и тут, устранив вульгарное обвинение в ересях столь явных и грубых, можно и должно, однако, задать себе вопрос более тонкого свойства, какое именно строение церкви более соответствует той идее, которой служит церковь — Спасению. И взвесить сравнительные достоинства той и другой в свете этой именно идеи практически тем более необходимо, что западный соблазн, давно уже стучавшийся в Золотые Ворота, в последнее время, не делая даже особых усилий, молчаливо принят и подразумевательно исповедуется церковью русскою: Здесь имеется в виду мысль о канонической якобы необходимости монархичности духовной власти Церкви Православной, тогда как власть светская может и даже, пожалуй, должна быть коллективной. Иначе говоря, в церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор, стараниями главным образом Архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, напр. ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа. Но для того, чтобы определеннее почувствовался бы несомненно западный вкус этой конструкции, не мешает напомнить о коренном софизме доказательств в ее пользу, когда понятие «православная» смешивается с «русская». Ничего не возражая в данном месте против «патриарха Московского и всея Руси», мы не должны однако забывать и того обстоятельства, что единовластное устройство русской православной церкви ещё решительно ничего не значит для Православной Церкви, и принципиально, как бы ни была территориально велика и численна русская церковь, имеет значение не большее, нежели единство власти в отдельной эпархии, или даже в отдельном приходе: Ведь единством русской церковной власти отнюдь не вносится такового же в церковную власть вселенской православной церкви, мечта о каковом есть определенно мечта католическая. В начале всемирной войны, когда предвиделась близкая возможность завоевания Константинополя, в кругах, притязающих на исключительную верность каноническому строю, с большою тревогою разбирался вопрос, как же быть тогда с Константинопольским патриархом, которого мудрено подчинить святейшему Синоду, а вместе с тем не складно и сделать верховною главой русской Церкви. При этом молчаливо предполагалось, что существование в пределах одного православного государства двух независимых друг от друга духовных владык, не подчиненных и высшему их, безусловно недопустимо. Кажется, из-за этого затруднения иные были даже готовы отказаться от Константинополя. Но почему они не подумали о таковом же сосуществовании в одной Оттоманской Империи четырех патриархатов и соответственно — четырех независимых глав. А если это соображение отводится ссылкою на коренную ненормальность всего строя Оттоманской Империи, с неправославным султаном во главе, то тогда не потрудятся ли возражающие вспомнить, как в одной Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же патриархами и как вселенские соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а, напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими.

Итак, канонический строй православной церкви со всею определенностью и сознательностью установленный вселенскими соборами, духовной власти даже там, где церковная жизнь течет по установленным руслам, приписывает признак соборности; а когда течение это проявляет нечто непредусмотренное, когда оно нуждается в разъяснении и оформлении, соборная природа церковной власти обнаруживается еще определеннее; тогда требуется собор — поместный, в случае всё ещё продолжающейся неясности — вселенский и, в случае неясности, есть ли этот собор в самом деле вселенский, т. е. выражается ли им самосознание вселенской Церкви, — усвоение его или неусвоение себе вселенскою Церковью, которая непрерывно, на всем протяжении пространства и времени соборуется, т. е. осознает себя единою, носительницею Духа истины во всем многообразии явлений своей жизни, — единым организмом Телом Христовым. Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира — это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народам. В духовном я могу сказать то, что единственно может быть духовно ценным, лишь оставшись с глазу на глаз с самой Истиной, и только предельная моя открытость пред нею, т. е. моя решительная неподатливость всем внешним давлениям, откуда бы они ни шли, предоставит мне возможность быть самим собою, совлекшись всяких условностей и, перейдя по ту сторону себя самого, созерцать ноуменальный мир; и тогда лишь, в своей предельной свободе восприняв от духовной жизни, я смогу быть членом Церкви, т. е. соборно обсуждать дела духовные: Или свободно и соборно, или никак постигается истина, устрояется духовная жизнь общества. Совсем иное — дело мирское, где речь идет всегда о предварительном и приблизительном воплощении духовных начал, возможном лишь — по мере завоевания эмпирической косности началами духа и где, следовательно, забота лежит не о предельной и беспримесной чистоте истины, а о наибольшем и целесообразнейшем преодолении внешней духу косности. Тут послушание и дисциплина заложены в самой природе мирской власти, и желание каждого разбираться самому в целесообразности и нецелесообразности власти, коль скоро она принципиально признана, есть полное непонимание задач государственной организации: пример войска, критикующего в момент битвы приказания полководца, или, еще хуже, пытающегося коллективно выработать план действия — наглядный пример той общей сумятицы, которая возникает при попытках перевести законное и необходимое требование свободного самоопределения из области духовной в область светскую. Единство светской власти, а таковое, по сказанному, возможно лишь вне конституции, т. е. светских, юридических есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопределения.

Западный мир поступает иначе, извращая этот порядок церковных начал, хотя и не доводя этого извращения до его предела. Духовная жизнь тут определяется внешним авторитетом и, вполне последовательно, начало авторитета пронизывает собою весь строй Западной Церкви от основания и до самой вершины, завершаясь единоличною властью папы, который, по необходимой логике вещей, не может не быть признанным «непогрешимым в делах веры», т. е. той самой церковной организации, которую он единовластно возглавляет. Совершенный вздор объяснять догмат папской непогрешимости властолюбивыми притязаниями Ватикана: все дело вовсе не в властолюбии, на отсутствие какового и Константинопольские патриархи не всегда, кажется, могли жаловаться, а в существе дела, ибо как же папе не быть непогрешимому, когда он стоит над всею Западною церковью и принципиально — над всею Вселенскою церковью, так что апеллировать на него можно только Богу: папская непогрешимость есть только другое название для церковно-вселенской монархии. И тогда, следовательно, началу светскому необходимо приходится быть соборным, насколько это практически терпимо.

Светская власть под папою неминуемо есть федерация, подобно тому, как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии. Священной Римской империи, как господству всемирному, неуместно быть в Католической Церкви, и она неминуемо разлагается на отдельные государства, которые затем, поскольку они не сдерживаются извне, делаются конституционными и обращаются в республики: коллективизм светской власти есть оборотная сторона католицизма.

Освящение власти никак не должно быть понимаемо в качестве личной, так сказать, духовной помощи царю или императору, в какой он конечно нуждается в мере, соответствующей гражданской высоте и ответственности его дела. Представление о том, что у него, во-первых, есть гражданские обязанности, а во-вторых, религиозные потребности личного порядка, хотя бы и повышенные исключительностью его места в обществе, было бы перенесением несторианства в область теократии. Но в церковном смысле царское венчание вовсе не есть венчание перед царством, а есть венчание на царство, подобно тому, как венчание брачное совершается для брака, а не только перед ним, и потому полученный дар в самом браке раскрывается. Царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти, как реальной способности и деятельности человека, и относится оно не к лицу, а к теократическому месту: в церкви есть ноуменально царский престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно историческом своего представителя; в церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда не быть царя, но место для царя, «уготованный престол» в ней непременно есть, но если делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно остается непосредственно у Него

Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически они и не были бы зримы среди вещей мира. В лице царя освящается вообще начало гражданской власти, и потому понятно, что во времена наиболее сознательного отношения к теократической идее это освящение всей власти, всей гражданской организации, ознаменовывалось и в развернутом виде особыми символическими действиями: согласно византийскому обряду, возведение на должность высших сановников совершалось патриархом, в храме св. Софии, непосредственно после царского помазания. «В прежнее время, — свидетельствует Симеон Солунский, изъясняя смысл царского миропомазания и сообщения царю особой благодати, — то же совершалось после царей и над другими сановниками. Ибо после избрания и царского определения, они приводились в церковь, были поставляемы перед Святыми Вратами против Престола налой и патриархом совершаемы были молитва и благословение».

Гражданское устройство мыслится как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой, т. е., иначе говоря, дольнее отражает горнее и подражает ему и потому пронизывается и живет его энергиями. Следовательно, в дольнем хотя и есть высшее и низшее, с разными сферами своей деятельности, но нет ничего случайного, пустого, лишенного ноуменального веса: «вся по чину да бывает», а этот чин от вечности начертан на небесах. В теократическом строе всякое место ноуменально и ни одна должность не мыслится как обездоленная причастности к вечному миропорядку. Можно сказать, всякая деятельность, раз только она не выпадает из теократии, есть служение, и притом служение Вечному, а не людям и их земным интересам, — всякая должность есть теократический сан. Но, если о низших должностях, о низших ступенях иерархии надлежало здесь напомнить, что, несмотря на их близость к будничному, они тем не менее органы теократического строя и озолочены небесным светом Солнц; мира умного, то, напротив, не мешает, по разумению церковному напоминать высшим членам иерархии об идеальности их задания и потому о подлежащей воплощению во всей жизни священной идеи их чина. Одним из самых выразительных указаний такого рода, вводимых не по инициативе того или другого обличителя и обращенных к тому или другому отдельному лицу по некоторому частному поводу, так что не в порядке нравоучения и обличения а вообще и существенно введенных в систему священной символики, был обряд акакии. Понятно, что указание на человеческое ничтожество, поскольку делается расчет на соответственные силы, вне служения силами теократии, наиболее уместно и символически наиболее потребно на вершинах власти, и притом в момент самого превознесения. Возвышая, церковь тут же и принижает, одновременно напоминая и о небесной славе и о земном ничтожестве. Согласно византийскому уставу, при возведении на престол императору вручается мешочек с землей — символ тленности власти и внушаемого смирения, как поясняет тот же блаженный Симеон: этот мешочек называется ακακία, т. е. незлобие <…> Но не только возведение на должности совершается молитвенно: вся гражданская организация пронизана символическими действиями, задача которых никакой стороны жизни не оставить вне ее ориентированности на высшем духовном начале и все связать со всем в единый духовный организм. Как остаток этой церковной культуры, этого священного устройства всей гражданственности, остаются и доныне многочисленные чинопоследования — на благословение путешествий, сухопутных и морских, на начатие тоговых предприятий и всякого доброго (καλός; т. е. отличного, прекрасного дела: как далеко это полножизненное понимание от интеллигентского гнушения и высокомерности к торговым предприятиям). Затем чинопоследование на наступление и обороны военные, на умиротворение нестроений, бунтов, восстаний, на прекращение гладов, эпидемий, землетрясений, моровых поветрий, общественных незадач всякого рода, на успокоение вражды, ненависти, ссор, на искоренение ересей и т.д., и т.д. Для интеллигентского сознания, брезгливого к жизни, заботы о подобных явлениях делаются как необходимое зло и потому с дурною совестью; напротив реалистическому жизнепониманию церкви ни одно явление жизни, вытекающее из естества человека, а не направляющееся против естества, не чуждо, хотя и имеет оценку более или менее высокую. И церковь освящает явления жизни не как печальную необходимость, которую, раз уж она неизбежна, надлежит замалчивать, а громогласно и открыто, онтологически честно, говоря ему либо «да, да», либо «нет, нет», и когда сказано первое — тогда уже нечего стыдиться и прятаться, но с чистою совестью и хорошею гордостью можно говорить о нем, как о «прекрасном» —καλόν. Существует далее множество молебных чинопоследований на самые разные потребности общественной жизни — например молебен о благотворящих, и т.д. Сюда же, к этой области освящений относятся такие чинопоследования, как усыновление и в особенности братотворение. Действием этих последних общество многократно скрепляется совсем особыми, чуждыми современной жизни связями, придающими человеческим отношениям особую серьезную теплоту и изгоняющую внешне служебные.

Чинопоследования эти в настоящее время совсем забыты, да и давно уже были отменены, по крайней мере в качестве признанных церковною властью; но причины отмены были собственно не чисто церковные, а внешне юридические, потому что братотворение смешивалось с имущественными правами, что вызывало юридические казусы, и, наскучив разбирательством судебных дел, византийское законодательство просто запретило самое совершение чина на братотворение. Однако сознательное введение его в жизнь могло бы быть могучим средством связать внутренними связями распавшееся общество, особенно наше, столь плохо связываемое внешними правовыми нормами. А кроме того, должно быть замечено, что всечеловеческий обычай побратимства особенно развит был у славянских народов, может быть именно вследствие непризнания ими объединения правового.

Весь организм общественный по трем основным направлениям — священству, царству и пророчеству освящается особыми молитвами и особыми возвышениями в мир горний. Этим положительным освящениям соответствуют, как всегда, отрицательные запрещения, эпитимии всякого рода, временные извержения из той или иной области культа, отлучение, наконец чин анафематствования. Строение теократии устанавливается и им, потому что он равно предает анафеме как нарушителей собственно церковного учения и благочиния, так и потрясателей, мыслью, словом или делом, основы христианской государственности <…>.

«Кто возле Меня, тот возле огня, а кто далек от Меня, тот далек от спасения», гласит одно незаписанное в Евангелии изречение Спасителя. Благодать способна «поляризоваться», по выражению богословов, т. е., будучи реальностью и силой, становиться угрозой тем, кто подходит к ней несоответственно; и таинство может быть не только во спасение, но и «в суд и во осуждение», огнем попаляющим. Между тем, при утрате онтологического понимания религии, наша современность всецело ушла в круг понятий субъективных и в религии видит уже не реальность, которая из себя и сама собой определяется, а чисто субъективные мысли и чувства, прекрасные переживания и благородные кипения в нас, из нас же возникающие и нами же великодушно являемые миру.

Как одна из форм этого субъективизма должно быть отмечено народоверие и народослужение, где слово народ есть genetivus objeсtivus: служба церковная совершается не народом Богу, а духовенством — народу.

Имущество церковное в духе всего мировоззрения признается принадлежащим опять-таки не Богу, а народу, и т. д., и т. д. Короче говоря, во всех разговорах о вере и церкви систематически замалчивается и тот, о котором надо бы сказать прежде всего, настоящий собственник церковного имущества, обладатель духовной истины, а речь может идти не о том, что нам удобно, понятно или приятно, но — что соответствует объективной правде. Этой-то объективной правды, над человеком стоящей, и не признает наша современность. Лев Толстой очень удачно говорит где-то, что он почему-то неохотно пользуется словом Бог, а всегда предпочитает употреблять прилагательное божий или наречие «по-божьи» — признание понятное, раз отрицается живое и конкретное лицо Божие. Но устами Толстого свидетельствует о своем субъективизме и вся современная религиозность. Так вот, в напоминание ей, что существует Сам Бог, а не только прилагательное, прилагаемое к человеку, особенно необходимо в настоящее время и богослужебно, и теоретически раскрывать понятие о поляризации благодати.

[1] Бл. Симеон Архиепископ Фессалоникийский. О священных службах и божественных Таинствах Церкви. 6, 19.


Публикуемый текст является фрагментом (§§ 34-36) из книги о. Павла Флренского «Философия Культа»


Прикреплённый файл:

 florensky.gif, 5 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019