17 июля 2019
Книжная справа

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Ален де Бенуа
26 октября 2010 г.
версия для печати

Юлиус Эвола, радикальный реакционер и метафизик, занимающийся политикой

Нижеприведенный текст написан в качестве предисловия к последнему изданию работ Эволы «Ориентации» и «Люди среди руин» в составе сборника «Opere di Julius Evola», который вышел в январе 2002 года в издательстве «Mediterranee» (Рим).

В книге «Путь киновари» Эвола рассказывает, что был удивлен, когда, вернувшись в Рим в 1948 году (1), он узнал, что существуют еще в Италии «группы, состоящие преимущественно из молодых людей, которые не дали вовлечь себя в процесс всеобщего упадка. Особенно в этих кругах мое имя было известно, и мои книги зачитывались до дыр» (2). Именно ради этих молодых людей, как он затем это неоднократно утверждал (3), автор «Восстания против современного мира» решил написать сначала брошюру под заглавием «Ориентации», чье первое издание вышло по инициативе группы, основавшей журнал «Империум», которой руководил в ту пору Энзо Эрра, а затем, тремя годами спустя, книгу «Люди среди руин», которая была опубликована в римском издательстве «dell'Ascia».

Этими двумя трудами Эвола хотел ответить на запросы своих юных читателей, которые стремились получить от него «прямые указания, способные дать им позитивную ориентацию в их деятельности». Сам он обозначил «Ориентации» в предисловии, которое написал для издания 1971 года, как «предварительное, на скорую руку произведенное объединение нескольких существенных и общих моментов», объединение, призванное предложить не столько лозунги или политическую программу, сколько «инструкции» существенной важности, предназначенные для «тех, кто был способен сражаться, отдавая себе отчет в том, что в материальном плане битва проиграна». Но также именно в этой маленькой книжке он написал следующие строки: «Сегодня мы находимся посредине мира руин. И вопрос, который необходимо поставить, звучит так: существуют ли еще люди, сохраняющие вертикальное положение посредине этих руин? И что они должны делать, что они еще могут сделать?» Книга «Люди среди руин» была призвана ответить на этот вопрос более полно.

Принимая во внимание предшествовавшие события, есть соблазн считать «Ориентации» и «Люди среди руин» простыми текстами, привязанными к конкретным обстоятельствам времени. Но это было бы ошибкой, по крайней мере, по двум причинам. Первой является то значительное влияние, которое эти два труда не прекращали оказывать по завершении эпохи, в которую они были созданы. Наряду с тем, что об этом свидетельствует большое количество изданий и переводов этих трудов (4), «Ориентации» и «Люди среди руин» бесспорно послужили как «книги, открывающие глаза» для нескольких поколений молодых людей, в особенности бывших выходцами из праворадикальных кругов. Они находили здесь сравнительно легко усваиваемый синтез политических идей Юлиуса Эволы, и несомненно, что во многих случаях именно с чтения этих книг начиналось их знакомство с мировоззрением Эволы, другие аспекты которого, собственно метафизические, открывались им только впоследствии.

Ко второй причине относится то, что эти книги далеки от того, чтобы составлять второстепенный или изолированный элемент в творчестве Эволы. На деле, он никогда практически не прекращал, по крайней мере, с начала тридцатых годов, если не с конца двадцатых, писать тексты, носящие прямо политический характер. Это как раз именно одна из тех черт, которая наиболее отчетливо отделяет его от «традиционалистского» течения в философии, к которому его целиком относят. В противоположность другим теоретикам Традиции, от Рене Генона до Ф. Шуона, Эвола постоянно высказывался по политическим проблемам и сам занимал определенную политическую позицию, что находило свое выражение в его статьях для газет и журналов, большая часть которых была издана в виде сборника только после его смерти (5). Эту особенность, которая могла побудить рассматривать его творчество как «удивительную смесь аристократической несовременности, презрительной неприспособленности и постоянной вовлеченности в проблемы современности, участия в деятельности определенного идеологического течения» (6), следует связать, без сомнения, с его желанием утвердить себя скорее в роли «воина» (кшатрия), нежели чем «жреца» — и следовательно, с его утверждением, так отличающимся от взглядов Рене Генона, согласно которому воин или царь в традиционных обществах является носителем духовного принципа достоинства, равного достоинству священника.

Этот интерес был у него таким постоянным, что иногда можно задаться вопросом, следует ли его рассматривать как мыслителя-традиционалиста, испытывающего особенный интерес к политике или же как политического теоретика, ссылающегося на принципы Традиции. Но этот вопрос снимается, когда видишь, какое определение Эвола дает политике. Достаточно познакомиться с этим определением, чтобы признать в его лице метафизика — «метафизика, занимающегося политикой», без всякого сомнения, но прежде всего метафизика. В противоположность таким политологам, как Жюльен Фройнд, для которого политика «изначально субстанциальна по отношению к обществу как его сущность» (7) и который подчеркивает строго автономный характер этой сущности, Эвола принадлежит к авторам, которые возводят политику к другой инстанции, нежели чем она сама. Согласно ему, политика зависит в конечном счете от этики и метафизики: она представляет собой только дополнение к особой сфере принципов, которые, вместо того чтобы ее характеризовать и принадлежать к ней самим, помимо нее обладают собственным источником, значением и легитимностью.

В то время как для Жюльена Фройнда политика это «общественная деятельность, имеющая своей целью обеспечить, опираясь на силу, основанную обычно на праве, безопасность от внешних угроз и внутреннюю гармонию отдельного политического организма через установление порядка посреди борьбы, происходящей из разнообразия и расхождения мнений и интересов» (8), для Эволы она является «исполнением повелений сверх-мира», то есть деятельностью, осуществляемой силами, чей источник может находиться только в сфере метафизики (9), силами, отождествляемыми с «трансцендентальным, нечеловеческим уровнем» (10). «Основой подлинного государства, — пишет Эвола, — является трансцендентальность его принципа» (11). Отсюда выводится, что законы политической жизни не автономны, а производны. Политика в своей сущности это не политика, а метафизика: будучи «переводом», она не обладает собственной сущности. Именно поэтому, утверждает Эвола, метафизик лучше, чем кто-либо другой, способен сказать, из чего она должна состоять (12).

Примат государства

«Люди среди руин» это книга, которая несет на себе меньшее количество знаков эпохи, чем можно было бы ожидать. Без сомнения, именно по этой причине с ней с равным интересом знакомились несколько сменявших друг друга поколений читателей. Не стоит удивляться этому, поскольку Эвола здесь сразу касается уровня принципов. Это особенно верно для первых одиннадцати глав, в которых он точно излагает то, что представляют собой эти принципы — термин, который у него всегда обладает смыслом «идеи» или «высшие абсолютные правила». Вторая часть книги, в которой речь идет как о корпоративизме, так и об «оккультной войне», является, напротив, более несвязной, более неровной, и поэтому именно она может сегодня рассматриваться как наиболее «устаревшая».

Надо воздать должное Эволе, что он всегда выражался без прикрас и без тактических уступок конъюнктуре или из желания произвести впечатление. Филипп Бейе говорил по этому поводу о «крайне безыскусном стиле, иногда высоком и торжественном, но даже в этом случае лишенном всяких литературных изысков и напыщенного красноречия» (13). Впрочем, Эвола был первым, кто не только не признал свой радикализм, но и гордился им и превозносил его тем, кто его читали: «Мы должны обладать мужеством сделать выбор в пользу радикализма (il corragio del radicalismo), сказав «нет» политическому упадку во всех его формах, исходит ли он от левых или так называемых правых» (14). Далее мы еще поговорим об этом радикализме. Сразу скажем, что его следует связать с тем, что Эвола называл «идейной непримиримостью». Идея для Эволы не может быть чем-то производным от обстоятельств. Ее происхождение восходит к сфере, не затрагиваемой какими-либо обстоятельствами и равным образом лишенной какой-либо внешней формы принадлежности: «Идея и только идея должна представлять подлинную родину» (15).

Эта манера рассмотрения тем объясняет общий характер такого труда, как «Люди среди руин». Обращаясь к политике, Эвола почти не ссылается при этом ни на одного великого теоретика-классика общественной мысли. Если он еще с небольшой долей симпатии вспоминает Макиавелли, если он еще упоминает при случае Жана-Жака Руссо, то при этом обходит молчанием имена Локка, Гоббса, Альтузия и Бодена, также как Токвиля и Макса Вебера. Он подчеркивает, для него экономика является «второстепенным фактором», но он не опровергает аргументировано учений Адама Смита или Карла Маркса, и тем более он в деталях не исследует сложные взаимоотношения политической власти и юридической сферы. Его устремления, отметим еще раз, относящиеся к сфере метафизики, становятся почти ясными лишь при принятии во внимание того политического опыта, который он получил в тридцатые годы. У него отсутствует элемент собственно теории политологии. В равной степени он достаточно мало интересуется тем, чтобы перевести на уровень конкретного воплощения те нормативные принципы, которые он провозглашает. А когда в достаточно редких случаях он пытается сделать это, его предложения носят чаще всего очень общий характер (16), даже покрытый пеленой тумана.

Короче говоря, Эвола стремится постоянно оставаться на уровне того, что являлось для него существенным. Но что это было для него таким?

Известно, что для Эволы вся человеческая история на протяжении двух с половиной тысячелетий может рассматриваться как процесс инволюции, достаточно медленный вначале, но затем постепенно убыстряющийся и достигающий своей кульминации в современную эпоху. Этот процесс упадка подчинен закону «вырождения каст», который закончился освящением торгашеских, экономических ценностей, которые для Эволы являются также ценностями, относящимися к сфере женского начала, ценностями масс, и также тем, что вызвал приход к власти поборников этих ценностей. Он отмечен прогрессирующей утратой духовного, мужественного и героического элемента, присущего «Свету Севера» и соответственным подъемом деструктивных ценностей «гинекократических» культур Юга. Результатом этого является исчезновение выходящих за рамки личностного мировоззренческих систем (Weltanschauungen), основанных на высших метафизических принципах, в пользу исключительно книжного знания и абстрактного интеллектуализма, а также примата «души», сферы, где властвуют инстинктивные импульсы и недифференцированные страсти, над «духом», сферой апполонической ясности и рациональности. Для Эволы этот процесс представляет собой факт первостепенной важности, который оправдывает его пренебрежительный взгляд на историю, ибо она есть только история постоянно нарастающего упадка и, напротив, упадок начался с той поры, когда человек захотел стать частью истории.

Это представление само вписывается в структуру, принадлежащую к типу одновременно дуалистическому и иерархическому. Вся система Эволы основывается на двойном антагонизме: с одной стороны, между тем, что «наверху», и тем, что «внизу», с другой, между тем, что имеет наиболее древнее происхождение (то, что он называет «изначальной Традицией») и концом нынешнего цикла. Границы в обоих случаях совпадают друг с другом: начало отсылает к основополагающим высшим принципам, нынешнее же состояние вещей соответствует окончательному упадку. Итак, весь процесс сводится, следовательно, к восходящему движению от основания и к нисходящему движению с вершины.

Эволианское мышление является, конечно, в основе своей ориентированным на высокое, то есть строго элитаристским и «иерархитским». Эвола напоминает, что с точки зрения этимологии «иерархия» означает «верховную власть сакрального». Итак, идея иерархии должна пониматься одновременно в синхроническом значении (чем более широкое основание, тем более высокой должна быть вершина) и в диахроническом значении, прошлое по определению всегда лучше, чем настоящее — и также оно тем более лучше, чем больше удалено от нас. Ключевой идеей здесь является то, что низшее никогда не может предшествовать высшему, так как самое большее не может происходить из самого меньшего (именно по этой причине Эвола отвергал дарвиновскую теорию эволюции). С непримиримой враждебностью относясь к идее равенства, Юлиус Эвола яростно осуждал все формы демократической и республиканской идеологии (республики Античности, по его мнению, были лишь аристократическими или олигархическими), как потому что эти формы происходят из «низшего», так и потому что они выступают порождениями современности, впрочем, на его взгляд, эти две причины образуют одну. Либерализм и большевизм разнятся только как степени того ускоряющегося процесса упадка, каковым воспринимается история: «Либерализм, затем демократия, затем социализм и радикализм, после чего коммунизм и большевизм являлись в истории только степенями одного и того же зла, стадиями, каждая из которых подготавливает предшествующую в ходе процесса упадка» (18)

Выступая против этой негативной эволюции, Эвола в политике возлагает все свои надежды на государство. Но поскольку для него именно «низшее» должно всегда происходить от «высшего», а не наоборот, необходимо, чтобы государство не происходило не из какого «низкого» элемента. Отвергая все классические доктрины, которые представляют государство как организованную форму нации, продукт общественных отношений или творение народа, он утверждает и повторяет это без конца, что напротив, именно государство должно образовывать нацию, придавать народу форму и создавать общество. «Народ, нация, — пишет он, — существуют только как государство, в рамках государства и, в определенной степени, благодаря государству» (19). Это государство должно основываться на высших, духовных и метафизических принципах. Только в этом случае оно будет «подлинным» или «органическим» государством, не стоящим само по себе, но основанным на трансцендентности своего принципа.

Этот «этатизм», несомненно, является тем, что есть самого поразительного в политических взглядах Эволы. Без сомнения, он хорошо подобрал определенное количество пояснений, призванных устранить всякое недоразумение. Также Эвола не забыл указать, что «современная статолатрия», которую, например, можно обнаружить у Гегеля, не имеет ничего общего с «подлинным государством», как он его понимает. Он подчеркивает, что немало сильных государств, существовавших в истории, являлись только карикатурами на то, о котором он страстно мечтал. К тому же Эвола яростно обрушивался на бонапартизм, давая ему определение «демократического деспотизма», как и на тоталитаризм, в котором видел «школу раболепства» и «мощное распространение коллективизма». Приоритет, который он отдавал государству, тем не менее сохранял значимость, особенно когда государство сопоставляется с тем, что он называет «народом» и «нацией». В то время как понятие государства у него почти всегда окрашено в позитивные цвета, понятия «народ» и «нация» обладают почти всегда негативным смыслом. Государство представляет «высший» элемент, в то время как народ и нация только «низшие» элементы. Будь ли то demos или ethnos, plebs или populus, народ в глазах Эволы представляет только «простую материю», которой государство и право придают форму. Также дела обстоят с нацией и родиной. Такие термины, как «народ», «нация» и «общество» в его текстах появляются даже как практически взаимозаменяемые, соответствуя чисто физическому, недифференцированному, в сущности своей пассивному измерению, связанному с приматом коллектива, измерением «материализованной массы», которая, в противоположность форме, которой может наделить только государство, остается на уровне сырой материи. Эвола придерживается точки зрения, полностью противоположной взглядам теоретиков Volksgeist, таким как Гердер: народ для него не может представлять ценность сам по себе, он не может быть исключительным вместилищем творческого «духа» определенного коллектива. Эвола также полностью безразличен к теме социальных связей, даже к самому социальному, что он охотно объединяет в «экономико-социальное», что служит у него другим обозначением мира горизонтального или царства количества. «Все то, что относится к области социального, — пишет он, — ограничено в лучшем случае уровнем средств» (20). Именно поэтому у него нельзя отыскать социологического анализа, как впрочем, и подлинного экономического анализа.

Это отношение к народу объясняется не только враждебностью Эволы ко всем формам демократии и социализма, пусть даже и «национального» (21). Равным образом оно лежит в основе его критики национализма. Она базируется фактически на двух различных элементах: с одной стороны, его приверженности идее Империи, которой противопоставляются национальные королевства и разновидности современного национализма. Эвола при этом удачно подчеркивает, что идея Империи не имеет ничего общего с формами современного империализма, которые в общем являются только ухудшенными вариантами национализма, — с другой стороны, на тезисе, что нация, как и родина, в сущности обладают «натуралистической» природой, также как она принадлежит к сфере одновременно «количественной» и «сентиментальной». Эвола признает, конечно, что национализм это лучше, чем политический космополитизм, в той степени насколько он представляет более дифференциальный уровень существования и насколько он может выступать в качестве «прелюдии к возрождению», но тем не менее он характеризует национализм как доктрину сентиментальную и натуралистическую, которая основывается на принципе коллективного и из-за этого плохо согласуется с его концепцией государства. «Раствориться» в нации это немногим лучше, чем раствориться в человечестве (22).

Отказываясь представлять государство в качестве выразителя общественных интересов и выступая против тех, кто видит в государстве разновидность расширенной семьи (где правитель играл бы роль pater familias), Эвола объявляет источником его происхождения «мужской союз». Он присоединяется здесь к Гансу Блюхтеру, который также считал, что всякая подлинная политическая власть происходит из древних «Maennerbuende». Этот мужской союз следует представлять вначале как исключительно объединение мужчин по половому признаку, ставшее затем местом формирования элиты. Формой «мужского союза par excellence» для Эволы является Орден. Примерами, которые он главным образом приводил, являются орден тамплиеров и орден тевтонских рыцарей.

Представление об ордене позволяет полностью понять, что отделяет элитаризм, проповедуемый Эволой, элитаризм по природе своей этический, от элитаризма либерального или меритократического. К элите принадлежит не «лучший» в дарвиновском смысле слова или самый совершенный в духе Парето, но тот, у кого ethos доминирует над pathos, тот, кто обладает «чувством превосходства по отношению ко всем тем, кем владеет только простое стремление «жить» (23), тот, кто воспринял «искусство быть самим собой, отмеченный деятельным самоотречением стиль, любовь к дисциплине и наполняющую все существо устремленность к подвигу» (24). Итак, элита у него это прежде всего аристократия. Она воплощает собой «расу духа», особый человеческий тип, который Эвола определяет как «дифференцированный человек», и чье явление (или возрождение) он считает необходимым предварительным условием для всякого действия, направленного на изменение мира: «То, чему следует отдавать предпочтение, это (…) молчаливая революция, проходящая в глубинах, для того чтобы сначала внутри, в самом индивиде были заложены предпосылки порядка, который должен будет затем утвердиться снаружи, в благоприятный момент с молниеносной быстротой вытеснив формы и силы мира субверсии» (25).

Итак, его финальное предположение, которое он постоянно выдвигает, это возвратиться к Идее и способствовать появлению Ордена, в рамках которого объединились бы люди высшего типа, оставшиеся верными этой Идее: «Не понимать этого означает оставаться на уровне, который является в сущности находящимся ниже сферы политики: уровне натурализма и сентиментализма, если не сказать откровенно, на уровне риторического ура-патриотизма (…) Идея, Орден, элита, государство, члены Ордена — вот на чем мы будем стоять, пока это будет возможно» (26)! Это наставление и предполагает у Эволы разрешение проблем. Когда определенный этический тип возникнет или возродится, политические и социальные проблемы будут если не разрешены, то, по крайней мере, «упрощены»: «Когда этот дух утвердится, то упростятся многочисленные проблемы, относящиеся к экономической и социальной сферам» (27). Итак, позиция, занятая Эволой по отношению к политическим проблемам это, в конечном счете, это идея этического элитаризма с сильной опорой на мужское начало, выводимая из метафизической концепции истории.

Антагонизм мужского и женского

Историку, изучающему жизнь идей, Юлиус Эвола на первый взгляд может показаться типичным и в такой же мере радикальным теоретиком антидемократизма, аристократического элитаризма и ценностей «Старого Режима», непримиримо враждебным по отношению к идеям 1789 года, ко всему тому, что приуготовило их приход и к тому, что явилось следствием этого. Впрочем, именно таковым его часто и представляли. Но видеть Эволу только в таком свете означает потерять из виду то, что составляет его оригинальность и то, что, в конечном итоге, его делает таким трудно поддающимся классификации в истории политической мысли. Скорее чем излагать вкратце или пересказывать его идеи, так как это часто делают, нам хотелось бы показать, что его подход к политике открывает вопросы и ставит проблемы, которые хотелось бы здесь уточнить, не обязательно отвечая на них или претендуя на их разрешение.

Уже была упомянута манера, в которой Эвола противопоставлял государство и народ. В этом противопоставлении он не был оригинален. То же, что, напротив, очень выделяет Эволу, это параллель, которую он постоянно проводит между этим противопоставлением и антагонизмом мужского и женского начал на основе древнего символизма, аналогично взаимоотношениям между формой и материей. «Для древних, — писал он, — «форма» обозначала дух, «материя» — природу, первое связано с элементом отцовским и мужским, светоносным и олимпийским (…), второе – с элементом женским, материнским, чисто витальным» (28). Идея, которая выводится из этого, это то, что «государство находится под знаком мужского начала, «общество», в более широком смысле, народ, демос, под знаком женского» (29). Эта идея была уже представлена в «Восстании против современного мира»: «Государство по отношению к народу является тем, чем олимпийский и уранический принцип является по отношению к принципу хтоническому и «инфернальному»; государство это «идея» и «форма» (nous) по отношению к «материи» и к «природе» (hyle), итак, оно пребывает в связи с принципом светоносным, мужским, дифференцирующим, индивидуализирующим и оплодотворяющим, который противостоит женской, непостоянной, гетерогенной и ночной субстанции, это два полюса, между которыми существует скрытое напряжение. В традиционном мире оно разрешается через идущие сверху трансформацию и структуризацию» (30). В той же самой книге Эвола уже утверждал, что «плебейская привязанность к родине, которая утвердилась с французской революцией и получила развитие благодаря националистическим идеологиям как мистика расы и, точнее, мистика священной и всемогущей Матери-Родины, является возрождением формы женского тотемизма» (31). В книге «Люди среди руин» он добавляет: «Концепции нации, родины и народа (…) принадлежат по сути своей к уровню «природному и биологическому», но не политическому, и соответствуют «материнскому и физическому измерению данного общества» (32). И еще: «образ Родины, также как Матери и Земли, чьими сыновьями являемся все мы и по отношению к которой мы все равны и все братья, явно соответствует этому физическому, женскому и материнскому порядку, от которого, как мы говорили, стремятся дистанцироваться «мужчины», чтобы установить мужественный и светлый порядок, связанный с институтом государства» (33).

Можно было бы привести и еще цитаты. Мы наблюдаем здесь доминирующую константу мышления Эволы, одновременно являющуюся чертой, которая очень отчетливо отделяет его от других мыслителей Традиции. Жан-Поль Липпи даже напишет (по моему мнению, на верном основании), что эволианское мировоззрение «целиком развертывается, включая его собственно политическое измерение, из биполярности мужского и женского начал» (34), и что метафизическая интерпретация феномена политики, которой занимается Эвола, имеет смысл только в случае, если она определяется биполярностью мужского и женского начал, которой Эвола придает большое значение.

Чтобы быть краткими, скажем, что у Эволы «мужественность» постоянно отождествляется с такими понятиями, как форма, сверх-природа, дух, разум, абстракция, «солнечная» ясность, вертикальность, абсолют, а «женственность» напоминает, напротив, о материи, природе, душе, чувстве, конкретном, «хтоническом» или «лунном» мраке, горизонтальности, относительном и т.д. В этом случае возникает вопрос, как должны устанавливаться или выражаться отношения между двумя этими рядами понятий.

На этот вопрос Эвола дает двусмысленный ответ. Когда он говорит о мужчине и о женщине, он неоднократно настаивает на взаимодополняемости полов и на том факте, что вследствие самой разницы между ними вопрос о том, кто из них выше, а кто ниже, лишен смысла. Тем не менее он утверждает, что именно мужское начало в образе автономной формы накладывает свой след, свой отпечаток на женское начало, выступающее в качестве гетерономной материи. Итак, взаимодополняемость существует наравне с субординацией. Это есть взаимодополняемость, принимающая форму иерархии, основанная на превосходстве первого начала (мужского, а значит анагогического) над вторым (женским, а значит катагогическим). Это, с другой стороны, взаимодополняемость не диалектическая, но даже явно антидиалектическая, потому что Эвола утверждает, что «с точки зрения традиционной этики злом и анти-ценностью является то, что есть мужского в женщине и женского в мужчине» (36).

Но Эвола не ограничивается тем, что связывает жизнь общества с антагонизмом мужского и женского начал. Он также делает из этого антагонизма ключ к своей концепции истории и к своему видению отношений между культурами и цивилизациями. Именно так, он противопоставляет цивилизации, берущие начало из «Света Севера» (так как «примордиальная Традиция» для него имеет «гиперборейское и северо-западное» происхождение), создаваемые носителями мужественного, «светоносного» этоса, героической, воинственной духовности, культурам Юга, которые соответствуют, на его взгляд, «хтоническому миру» Матери и Женщины. Между тем, здесь и речи больше нет о какой-либо взаимодополняемости, но налицо неустранимый антагонизм. Эвола говорит об этом с самой безукоризненной ясностью: «По отношению к надприродной реальности возможны два подхода. Один солнечный, мужественный, утвердительный, соответствующий идеалу царственности и священного рыцарства. Другой лунный, женский, религиозный, пассивный, соответствующий женскому идеалу. Если второй принадлежит главным образом семитическим и средиземноморским культурам, аристократия же нордической и индоевропейской расы всегда была солнечной» (37). То, что в Риме было наиболее романского, утверждает он далее, сформировалось «в непрерывной борьбе мужского и солнечного принципа Империи против темного субстрата, образуемого этническими, религиозными и даже мистическими элементами (…), в котором очень важную роль играл теллурический и лунный культ великих Богинь-Матерей природы» (38). На уровне мифологии небесные, диурические, мужские и олимпийские божества противостоят божествам хтоническим, ночным, земным, женским и материнским, которые были особенно дороги плебейским слоям» (39). На социальном уровне индоевропейский патриархат, как предполагается, равным образом является антиподом «восточного матриархата» (40).

Эта «непрерывная борьба», согласно Эволе, не ограничивается одним лишь Древним миром. Напротив, на его взгляд, он образует один из центральных элементов истории, поскольку процесс упадка, который он клеймит, точным образом совпадает с прогрессирующим подъемом ценностей, свойственных хтоническому, матриархальному и гинекократическому миру, миру «темных» и «лунных рас», и с соответствующим забвением ценностей, принадлежащим мужскому, «олимпийскому» и «гиперборейскому» духу, которые первые постоянно угрожают «растворить» (41). Критика, которую он адресует своим противникам, с его точки зрения, лишена двусмысленности. Христианство, которое он в первоначальной форме описывает как «типичную религию кали-юги» (42), он упрекает в том, что оно, будучи религией «любви» и представляя «лунную» идею морального равенства всех людей, способствовало «исчезновению духовной мужественности» на Западе. Он обвиняет гвельфов, противников гибеллинов времен борьбы за инвеституру, в том, что они возродили «старую гинекократическую концепцию» «духовного господства материнского начала над мужским началом» (43). Когда он отвергает демократию и социализм, это только для того, чтобы сказать, что благодаря им «совершается перенесение женского на мужское» (44), потому что демос, будучи «женским по природе», никогда не будет обладать «собственной ясной волей» (45): «закон количества», характерный для «царства масс», является, итак, чем-то «гинекократическим». Равным образом, когда он обращается к современному искусству, это для того, чтобы констатировать касательно его проявления «интимистских тенденций, выражений, характерных для женской «духовности» (46). В других местах он ссылается на Отто Вейнингера, чтобы подчеркнуть сходство женского и еврейского характера. Даже биологический расизм он отвергает как доктрину, характерную для царства количества, подчеркивая ее «натуралистическую» и, следовательно, женскую природу. И напротив, если он восхваляет экономическую автаркию, это потому, что она является для него переносом в экономическую сферу присущей мужскому началу идеи автономии, чего достаточно, чтобы придать ей «этическую» ценность (47). Итак, несомненно, что для Эволы самой очевидной чертой современного экзистенциального кризиса является исчезновение «духовной мужественности» (это заглавие седьмой главы книги «Восстание против современного мира»), под действием сначала распространения «женских» ценностей, а затем тенденции к стиранию различий между полами. «Пандемическое распространение интереса к сексу и к женщине, — пишет он, — характерно для любой сумеречной эпохи […] Пандемия секса является одним из признаков упаднического характера нынешней эпохи, [чьим] естественным соответствием является гинекократия, молчаливое господство всего того, что прямо и косвенно обусловлено женским элементом» (48). «Помещенная под знак инволюции, — замечает Жан-Поль Липпи, история (…) выступает как процесс феминизации» (49); история это «беспрерывно увеличивающаяся доминация женского полюса над мужским полюсом бытия» (50). Современность отождествляется отсюда с «возвращением матриархата», с «материей», освобожденной ото всякой «формы». Морфогенез современности связан, прежде всего, с устранением мужского элемента и потенциальной «кастрацией».

Очевидно, вызывает удивление та манера, в которой Юлиус Эвола постоянно представляет женское начало и связанные с ним ценности как угрозу «мужскому могуществу», как риск «устранения мужественности» (51). Тем более что Эвола, ровно насколько он видит себя сувереном и воином, придает решающее значение понятию могущества, с которым он познакомился в своей юности через чтение Ницше. Как наиболее характерная черта мужественности, утверждал он в двадцатых годах, могущество черпает собственное оправдание из самого себя. Оно является «принципом абсолюта», «произвольной, необусловленной причинностью», «действием, которое само себя оправдывает». Затем, в очередной раз вступая в противоречие с другими мыслителями, которые были приверженцами «интегрального традиционализма», Эвола без колебаний определяет Традицию как «силу», «энергию», «могущество». Его вторая книга, вышедшая в 1926 году и посвященная тантризму, носила заглавие «Человек как могущество» («Йога могущества» в редактированном издании 1949 года).

Тантризм это, прежде всего, «представление о мире как о могуществе» (52), доктрина, согласно которой тело является обширным вместилищем могущества (шакти). Эта тема «могущества» со всей очевидностью связана у Эволы с темой «духовной мужественности». Контраст, который появляется здесь между Традицией, представляемой в образе могущества, и современностью, несущей в себе потенциальную угрозу кастрации, которой подвергается мужественность, является отсюда только еще более красноречивым.

Предшествующие замечания не позволяют, без сомнения, устранить вышеупомянутую двусмысленность касательно отношений между представляющими мужское начало государством и представляющим женское начало народом в учении Эволы, но они могут помочь более точно очертить ее. Эта двусмысленность состоит в том, что биполярная модель, на которую ссылается Эвола, используется то для того, чтобы обосновать ведущую к выстраиванию иерархических отношений взаимодополняемость, то с целью проиллюстрировать неустранимую оппозицию или радикальную несовместимость. В большинстве случаев, замечает Жан-Поль Липпи, Эвола, кажется, «отдает предпочтение выстраиванию иерархии мужского и женского начал по отношению к их взаимодополняемости, что приводит к тому, что он практически исключает второе начало» (53). Но выстраивание иерархии предполагает объединение в рамках одной и той же структуры. Между тем, чаще всего, не вызывает сомнения, что рекомендуемое Эволой по отношению к ценностям, связанным с женским началом, это не взаимодополняемость, ни ведущее к выстраиванию иерархии объединение, но скорее, отбрасывание их прочь, удаление их на расстояние и активная борьба против всего того, что они представляют. Связанные с женским началом ценности определяются как враждебные ценности, о никаком компромиссе с которыми не может быть и речи. А теперь зададимся вопросом, обстоят ли также дела в отношении человеческого общества?

На самом деле кажется, что для Эволы мужчины могут принадлежать к элите (особенно когда она объединяется в рамках Ордена) только в том случае, если они отделяют себя от женщин. Он ясно утверждает, что мужчины могут установить «мужественный и светлый порядок, связанный с институтом государства», только размежевавшись с «женским началом» (54). Он проповедует возрождение «ясного, мужественного, упорядоченного, созданного мужчинами и их вождями мира» (55). К тому же он не скрывает своего благосклонного отношения к целибату и даже к отказу от деторождения, утверждая, что для свободных и творческих людей хорошо быть sine impedimentis (ничем не обремененными), не имея ничего, чтобы их привязывало и ограничивало: «Идеал «мужского союза» не может быть идеалом приходским и мелкобуржуазным, который заключается в том, чтобы иметь «дом и детей». Он сам гордится, что всегда жил «чуждым профессиональной, сентиментальной и семейной рутине» (56). Как и для апостола Павла, брак является для него только крайним средством. Но его предупреждения заходят намного дальше оправданного неприятия «мелкобуржуазной жизни». В его увещеваниях есть нечто, что не только делает из женщины врожденную угрозу для «мужественности», но склоняется к обесцениванию всего того, что принадлежит к чисто биологическому, природному, плотскому уровню. В этой критике «натурализма» и «плоти», как и в его нападках на «абсурдность произведения на свет потомства» нетрудно обнаружить «гностическую» тенденцию, характерную для маркионитов или катаров.

Эволианский индивидуализм

Другой вопрос, который возникает при знакомстве с политическими взглядами Эволы, касается роли, которую у него играет представление об индивиде. Если мы ограничимся только его критикой либерализма как доктрины, основанной на индивидуализме и на «бесформенной» концепции свободы, то есть критикой, являющейся классической для антилиберальных кругов, это, очевидно, приведет нас к выводу, что такое представление носит у него только негативный оттенок. Однако, если принять во внимание его личную эволюцию, если иметь в виду все, что он мог написать на эту тему, достаточно быстро можно заметить, что эта проблематика у него более сложна, чем могло показаться.

В двадцатых годах юный Юлиус Эвола начал с того, что исповедовал «абсолютный индивидуализм». В это время он также сочинил важный труд «Теория и феноменология абсолютного индивидуума», который, в конце концов, дал жизнь двум различным книгам (57), про которые он не колеблясь говорил, что они представляют «систематическое и окончательное изложение» его «доктрины» (58). Этот индивидуализм, который Эвола исповедовал во время своего дадаистского периода, носит прежде всего черты влияния немецкого идеализма, учения Ницше и индивидуалистического анархизма Макса Штирнера. Эвола в ту пору ставит перед собой цель возвестить философскую теорию, которая стремится довести идеализм до самых крайних его следствий, выражая «необходимость абсолютного самоутверждения индивида». Затем он к тому же скажет, что у Ницше он позаимствовал прежде всего идею восстания, основанного на «утверждении принципов аристократической морали и ценностей бытия, которое становится свободным ото всех связей, и которое само для себя является своим собственным законом» (59) – формулировка, которая не лишена двусмысленности, поскольку в либеральной доктрине индивидуум, помещаемый сразу в положение самодостаточного, также является «сам для себя своим собственным законом». Фактически, «абсолютный индивидуум» это тот, для которого его собственная воля является центральным принципом и арбитром во всяком решении. Его воля, будучи не связанной каким-либо принуждением или ограничением, свободна в двойном смысле произвольности и необусловленности; она является синонимом чистого могущества. Итак, абсолютный индивидуум видит существование как непрерывный процесс самоутверждения, свободного от всякого рода случайности и предопределенности. Это представление носит на себе определенный отпечаток солипсизма: единственный в своем роде и абсолютный индивидуум это, в конечном счете, на его собственный взгляд, и есть все, что существует.

Вопрос, который необходимо поставить, заключается в определении того, далек ли «тип человека», который Эвола проповедует в своих политических текстах, от того абсолютного индивида, которого он превозносил в двадцатые годы, или же существует определенное сходство между абсолютным индивидуумом, являющимся сосредоточием могущества и воли, для которого воля к жизни и воля к господству являются одним и тем же, и тем человеком абсолютно суверенным, которому Эвола даст новое определение в рамках своих традиционалистских взглядов.

Именно в самом начале тридцатых годов Эвола, кажется, отказался от своих индивидуалистических воззрений или подверг их корректировке. Начиная с этого времени он принял во внимание критику, проводящую классическое противопоставление индивидуума и личности и отверг индивидуализм, в котором впредь он всегда будет видеть только «сущность либерализма». Отныне индивидуализм утверждает не аристократический подход, но прямо ему противоречит. Он тождественен более не личному превосходству, а элитарному универсализму и смешению социальных слоев. Однако, в то время как классическая критика индивидуализма, основываясь на твердых холистских позициях, постоянно противопоставляет ему коллективные целостности, обвиняя либеральный индивидуализм в разрушении органической природы этих ценностей, Эвола избирает совсем другой путь. Он здесь, как и всегда, весьма логичен: поскольку любая общность, любой коллектив принадлежит, на его взгляд, к «натуралистическому», низкому уровню, к низшему измерению женского начала, он не может поставить народ, общество или нацию выше индивидуума. Именно в рамках другого представления об индивидууме, представления об «обособленном человеке» Эвола борется с либеральным индивидуализмом. Индивидуализму, который рассматривает индивидуум, как недифференцированный атом, как подобный песчинке элемент, Эвола противопоставляет концепцию, которая через последовательную дифференциацию стремится к идеалу «абсолютной личности»: «Быть просто «человеком» это меньше, чем быть человеком, принадлежащим к определенной нации или к определенному обществу, но это, в свою очередь, меньше, чем быть «личностью», обладающей качествами, подразумевающими уже переход на уровень более чем просто «природный» и «общественный». В свою очередь, личности составляют род, который сам дифференцируется по степеням, функциям и достоинству […] в структуре, имеющей форму пирамиды, на вершине которой должны были бы появиться типы, более или менее близкие к абсолютной личности – то есть той, которая представляет наивысшую степень развития и составляет, на этом основании, цель или центр естественной тяжести всего целого» (60).

Употребление слова «личность», которое Эвола противопоставляет «индивидууму», не должно вводить в заблуждение. В то время как классическая антилиберальная критика дает этому термину определение, непосредственный акцент в котором ставится на его социальном измерении – личность как конкретный субъект, вписанный и помещенный в данный контекст, в противоположность индивидууму как абстрактному субъекту, вне того, к чему он принадлежит, Эвола дает ему совсем другое определение. Личность у него никоим образом не определяется через ее принадлежность к социуму, но фактом, что она «открыта высшему», то есть она принимает высшие принципы. Быть личностью в этом понимании это не принадлежать к обществу или общности органического типа, но являться частью элиты. Это важный момент, очень часто упускаемый из виду.

Если вновь обратиться к классическому противопоставлению индивидуализма и холизма, проводимому Луи Дюмоном (61), Эвола никоим образом не находится на стороне холизма. Все холистские доктрины утверждают, что человека нельзя представить вне рамок того, к чему он принадлежит, и что мы знаем, о каком человеке мы говорим, только тогда, когда мы знаем, к какому коллективу он принадлежит. Они добавляют, что человечество состоит не из индивидуумов, что из объединений индивидуумов: народов, общин, культур и т.д. Эвола, напротив, утверждает, что совершенная личность некоим образом свободна от какого-либо социального измерения, а именно потому, что ее не затрагивает все то, что относится к низшему. Между тем, либерализм также представляет собой доктрину, согласно которой человек не является непосредственно по сути своей общественным существом, и которая предлагает свою концепцию свободы как индивидуального права свободно распоряжаться самим собой. Именно поэтому Энрико Ферри мог утверждать, что Эвола ограничивается тем, что эгалитарному индивидуализму противопоставляет «его аристократическую версию», добавляя, что «традиционалист Эвола фактически разделяет главные и основополагающие тезисы индивидуализма, прежде всего то, что человеческая природа индивидуалистична и что человечество состоит не из социальных общностей, но из индивидуумов» (62). Сходство между либерализмом и учением Эволы заключается здесь в том, что общество не первенствует ни по отношению к личности, ни по отношению к индивидууму. Другой общий момент, проистекающий из предыдущего, это одинаково глубокая враждебность к идее «социальной справедливости». «Любые утверждения о примате общества, — пишет Эвола, — являются извращением, связанным со стремлением к вырожденческой уравниловке […] так что индивидуализм и анархизм, только на основе того, что они являются противодействием этому стремлению, бесспорно обладают правом на существование и имеют менее упаднический характер» (63). Заслуживает внимание это последнее замечание.

Когда Эвола отвергает политический универсализм или космополитизм, это не столько потому, что этот универсализм ни в грош не ставит то, что объединяет людские коллективы, но потому что идея «человечества» представляет, на его взгляд, то, что есть самого далекого от индивида, каковым он его представляет. Народ или нация, как было сказано, для него значат больше, чем человечество, но просто поскольку они представляют более дифференцированные уровни. И, напротив, они находятся ниже аристократической элиты, которая является носителем высшей ценности в интересах коллектива, и чья роль заключается в том, чтобы ускорять «процесс, который ведет от всеобщего к коллективному и от коллективного к индивидуальному (подчеркнуто А. Б.), это направление, которое является направлением всякого подлинного прогрессе» (64). Обособленный человек, другими словами, первенствует по отношению к любой коллективной или социальной целостности, какой бы она ни была.

Кристоф Буте, автор важной биографии Юлиуса Эволы, считал, что Эволе «глубоко присуща природа воинствующего индивидуалиста» (65). Если он и индивидуалист, то именно в образе индивидуума, который ощущает себя, правильно или нет, целиком находящимся выше массы. Итак, индивидуализм для него не отличим от элитизма, что предполагает отвращение к конформизму, отказ от того, чтобы быть «как другие» — подход, который подразумевает возможность выбора совершенно разных перспектив. Этот элитизм составлял основу его убеждений во все периоды его жизни. Всю свою жизнь Эвола хотел отличаться от «плебса», по отношению к которому он никогда не скрывал неприязни. Он и отличался от него сначала как денди, как дадаист, как приверженец абсолютного индивидуума, затем как представитель традиционалистской школы, придавший своему элитизму весомое доктринальное обоснование. Его любовь к эзотеризму, магии, алхимии и герметизму, было отчетливо созвучно с его ощущением принадлежности к малому числу («Ордену») и ощущением того, что он сам является «абсолютной личностью»: эзотеризм по определению предназначен для посвященных. Можно сказать, что с этой точки зрения у Эволы желание (и ощущение) не быть таким, «как другие» предшествовало, а не последовало вслед за тем, что оправдывало такую отстраненность и превознесенность, то есть ясное осознание причин подобного шага. Его радикальная позиция по отношению к окружающему миру не переставала колебаться между отказом и отрицанием, будь ли то во имя необусловленной свободы абсолютного индивидуума (внешний мир как несуществующий или как чистое ограничение «Я») во время его юности или во имя метафизики истории, толкующую всю свершившуюся историю как упадок и считающую нынешнюю эпоху полностью лишенной ценности как конец цикла.

Может быть, именно с этой тенденцией к солипсизму следует связать то, что Эвола говорил по поводу «деятельного самоотречения». Этим термином Эвола определял человека, который превзошел свое собственное человеческое «Я» и поднялся на метафизический уровень, действуя единственно в соответствии с принципами. Но остается еще узнать, как деятельное самоотречение может еще составлять природу «обособленного человека». Вся становится ясным, если предположить, что «деятельное самоотречение» присуще прежде всего «царю мира», который управляет миром тем же образом, что «полярная звезда» «управляет» небом; через неподвижность, которая является источником всякого движения. Эвола утверждает, что высшая цель существования элиты заключается в том, чтобы приуготовить явление «первого средь аристократов» (66), Монарха, в котором обнаруживается «нечто сверхличностное и нечеловеческое» (67). Такой Монарх в некотором отношении является одновременно центром мира и все объемлет собою – абсолютная верховная власть, абсолютная свобода, абсолютное могущество.

Органическое общество или органическое государство?

Юлиус Эвола часто обозначает государство, которое «является его желанным идеалом, как органическое государство». Также он утверждает, что «всякое подлинное государство всегда обладало органичностью» (68). Он заявляет, что «аутентичная имперская структура» могла бы быть обозначена как «организм, состоящий из организмов» (69).

Он равным образом говорит об «естественной аналогии, существующей между существом индивидуума и тем огромным организмом, которым является государство» (70). Кажется, он принимает точку зрения тех политических теоретиков, которые были сторонниками органицизма. Само же представление об «органическом государстве», однако, несколько проблематично. На деле Юлиус Эвола является противником любой формы «натурализма». Он с подозрительностью относится ко всему тому, что принадлежит к биологическому уровню. Итак, вопрос заключается в том, чтобы выяснить, насколько этот жесткий антинатурализм может быть совмещен с его «органицизмом».

То, что Эвола приписывает качество «органичности» государству, уже весьма показательно. Теоретики политического организма, за возможным исключением Отмара Шпана, на деле практически никогда не говорили об «органическом государстве». Они говорили скорее об органическом обществе, органической культуре, органических общностях и т.д. И модель, на которую они ссылаются, является бесспорно моделью, заимствованной из наук о жизни: благополучное общество это общество, где социальным связям присуща та же гибкость, которая существует во взаимодействии между органами живого существа. Понятно, что если Эвола предпочитает говорить об «органическом государстве», это потому, что для него государство несравненно выше общества. Но само ли государство может быть органическим? Классические теоретики органицизма дают на это в общем отрицательный ответ: только общество может быть органическим, а именно потому что организм определяется как целое и потому что он не может сводиться или отождествляться с какой-либо из своих частей, пусть даже с самой значимой. Органическое общество может, конечно, обладать учреждениями, функционирующими таким образом, что они поддерживают в нем органический характер, но эти учреждения сами не могут быть определены как органические: государство никогда не может быть организмом. С точки зрения классического органицизма, именно оно чаще всего и больше всего угрожает органической природе общества. Эвола пишет, что «государство является органическим, когда оно имеет центр, и этот центр есть идея, которая своими собственными силами действенно управляется со своими различными частями» (71). Напротив, для классического органицизма общества общество тем меньше нуждается в центре, чем больше оно является по-настоящему органическим, потому что то, что определяет органичность определяет органичность природы общественного целого, это не его зависимость по отношению к центру («голове»), но скорее естественная взаимодополняемость всех его частей.

Итак, «органицизм» Эволы очень отличен от классического органицизма. Этот последний, будучи чаще всего связан с холистскими доктринами, постоянно стремится к тому, чтобы обесценить государство и государственные институты, которые рассматриваются как по сути своей «механистические», и к тому, чтобы отдать главную роль низовым общностям и народу. Органичность у теоретиков органического общества постоянно связывается с тем, что «внизу», и с тем, что является «стихийным». Их критика, в общем, заключается в противопоставлении механической, рационалистской, абстрактной, даже чересчур «аполлоновской» концепции социального бытия прерогативы живого, чувственного, плотского, находящих свое проявление в дионисийском духе и в «душе народа». Между тем, шаг, предпринятый Эволой, является именно прямо противоположным, потому что душу, чувственное, народ, коллективное он постоянно относит к самым «низшим» измерениям бытия. Еще Эвола утверждает, что «органической идее соответствует идея созидательной формы, устанавливаемой сверху» (72). Это как раз именно то, что отвергают теоретики классического органицизма: для них органичность является данностью с самого начала; она не может явиться результатом идущего «свыше» импульса, могущего только ее ослабить.

Остается установить точное значение «органицизма свыше», насколько он подразумевает радикальный разрыв с органическим и биологическим. Можно ли говорить об «органицизме» в обществе, которое, вместо того чтобы быть целью, является только средством, приуготовляющим приход элиты, которая сама имеет своей целью «абсолютную личность»? Может ли «подлинное государство», которое является свободным от всякой обусловленности природным элементом, быть по-настоящему «органичным»? Наконец, может ли органичность быть результатом действия власти, могущества и воли? На этот счет исторический опыт побуждает по меньшей мере к благоразумию. В ходе исторического процесса каждый раз, когда государство утверждало себя в роли носителя абсолютной верховной власти, органичность общества не увеличивалась, а приходила в упадок. В этом отношении показателен случай Франции. Эвола совершенно справедливо заметил, что в своем стремлении ослабить власть папы и императора королевская власть отделила себя от какого-либо высшего духовного принципа. Но не меньшей правдой является и то, что именно Франция произвела самую совершенную модель создания нации государством. Между тем, она также была страной, где верховная власть государства, со времен Жана Бодена определяемая как неделимая и неотчуждаемая, в наибольшей степени нанесла ущерб органическому характеру общества и разрушила местные автономии, в то время как местные свободы лучше сохранялись там, где, напротив, именно народ или нация создали государство. Модель, противоположная Империи, которой Эвола посвятил некоторые из своих лучших строк, весьма наглядна. Священная Римская империя германской нации, бесспорно, больше чтила органическую природу общества, чем государство-нация. Но она больше чтила ее, поскольку власть в ней была не абсолютной и необусловленной, а напротив, относительно слабой, верховенство в ней было разделено или распределено, и власть в меньшей степени заботилась о том, чтобы наложить свою «форму» на различные местные общности, нежели чем уважать их автономию, насколько это возможно. Сам принцип любой имперской структуры это на деле принцип субсидиарности.

Нельзя забывать, что этот принцип подразумевает передачу на низовой уровень возможного максимума властных полномочий и отказ от присвоения верхами той части полномочий и решений, которое там не могут быть осуществлены.

1. Известно, что Эвола, раненый во время бомбардировки в Вене в 1945 году, вернулся в Рим после лечения в Австрии только спустя три года. Впрочем, он остановился там только на короткое время, потому что еще два с половиной года провел в различных клиниках в Болонье. Эвола осядет в итальянской столице только весною 1951 года. Однако в апреле 1951 года он будет арестован и заключен в тюрьму по обвинению в том, что он является вдохновителем двух подпольных неофашистских групп, FAR (Fasci di Azione rivoluzionaria) и «Черного легиона». Отбыв в заключении шесть месяцев, он был освобожден по окончании судебного процесса 29 декабря 1951 года.

2. Le chemin du Cinabre, Archè-Arktos, Milano-Carmagnola 1982, p. 162. Труды Эволы цитируются здесь по их самому последнему изданию.

3. См. его беседы с Джьянфранко де Турри в Il Conciliatore, 15 janvier 1970, pp. 16-19.

4. Начиная с 1950 года в Италии вышло двенадцать различных изданий «Ориентаций», часть которых в некотором роде была подпольной. К этому можно добавить два полных перевода на французский (« Orientations », in Julius Evola, le visionnaire foudroyé, Copernic, Paris 1977, pp. 29-54, trad. Pierre Pascal ; Orientations, Pardès, Puiseaux 1988, 94 p., trad. Philippe Baillet), два перевода на испанский (Orientaciones, Graal, Madrid, et Bau, Barcelona 1974, 61 p., trad. Francesco Z. Giorcelli et Sol Muñoz Lafitta ; Orientaciones, Imperium, Buenos Aires 1977), также как один перевод на греческий (« Prosanotolismoi », in Anthropines Skeseis, Athènes, décembre 1972, pp. 28-33 et 50, trad. Harry Guitakos), голландский (Oriëntaties, Centro Studi Evoliani, Gent-Brussel 1982, 23 p., trad. Peter Logghe), польский (Orientacje, Parzival, Chorzów 1993, trad. Bogdan Koziel) и венгерский (Orientációk, Stella Maris Kiadó, Budapest 1998, 89 p., trad. Gábor Zsuzsa). "Человек посреди руин" шесть раз переиздавался в Италии, в то время как перевод этой работы на французский выдержал два издания (Les hommes au milieu des ruines, Sept couleurs, Paris 1972, 252 p., trad. anonyme ; 2e éd. augm. : Guy Trédaniel-La Maisnie, Paris, et Pardès, Puiseaux 1984, 284 p., trad. rév. et complétée par Gérard Boulanger). Существует также перевод на испанский (Los hombres y las ruinas, Alternativa, Barcelona 1984, 254 p., trad. Marcos Ghio), немецкий (Menschen inmitten von Ruinen, Hohenrain, Tübingen 1991, 406 p., trad. Rainer M. Natlacen) и английский (Men Among the Ruins. Post-War Reflections of a Radical Traditionalist, Inner Traditions International, Rochester 2002, trad. Guido Stucco).

5. См. les Saggi di dottrina politica. Crestomazia di saggi politici (Casabianca-Mizar, Sanremo 1979 ; 2e éd. : Saggi di dottrina politica, I Dioscuri, Genova 1989 ; trad. fr. : Essais

politiques. Idée impériale et nouvel ordre européen — Economie et critique sociale — Germanisme et nazisme, Pardès, Puiseaux 1988),сборник, включающий тексты, в которых получают свое развитие часто впечатляющим образом мысли, также содержащиеся в книге «Люди среди руин», или затрагиваются темы, не исследованные в этой книге.

6. Pierre-André Taguieff, « Julius Evola penseur de la décadence. Une “métaphysique de l’histoire” dans la perspective traditionnelle et l’hyper-critique de la modernité », in Politica Hermetica, 1, L’Age d’homme, Lausanne 1987, p. 16.

7. Julien Freund, L’essence du politique, Sirey, Paris 1965, p. 25.

8. Qu’est-ce que la politique ?, Seuil, Paris 1982, p. 177.

9. Révolte contre le monde moderne, L’Age d’homme, Lausanne 1991, pp. 42.

10. Ibid., p. 41.

11. Les hommes au milieu des ruines, Guy Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux 1984, p. 29.

12. Именно этот подход Жюльен Фройнд описывает как по сути своей «неполитический», сведение политики к метафизике только соответствует распространенной среди других мыслителей манере отрицать ее автономную сущность (для других авторов политика должна быть подчинена, перенесена или помещена в зависимости от морали, права, техники, экономики и т.д.).

13. Предисловие ко второму французскому изданию «Ориентаций». Pardès, Puiseaux 1988, p. 9.

14. Orientations, op. cit., p. 58.

15. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 41.

16. «Необходимо изучить те способы, посредством которых рабочий постепенно становится мелким собственником». (Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 172).

17. «Необходимо, чтобы царившие в древних корпорациях безымянность и бескорыстие в новой, выкристаллизовавшейся и ясной форме возродились в мире техники» (ibid., p. 171).

18. Orientations, op. cit., pp. 55-56.

19. « Vedute sull’ordine futuro delle nazioni », in La Vita italiana, septembre 1941.

20. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 52.

21. «Социализм это социализм, и добавлять к нему прилагательное «национальный» означает только делать из него троянского коня». (Le fascisme vu de droite. Suivi de : Notes sur le Troisième Reich, Pardès, Puiseaux 1993, p. 102).

22.Именно это неприятие всего того, что относится к царству количества и является чистой «природой» приводит Эволу к тому, что он занимает ясную позицию против пропаганды рождаемости, достаточно своеобразную для «правых» кругов. Без колебаний говоря о «половодье рождаемости» или даже о «биче рождаемости» и видя в этом воплощении «могущество числа», Эвола яростно призывает к антидемографической политике». Однако он не задается вопросом прежде выявить причины меньшей демографической плодовитости элиты.

23. « Signification de l’aristocratie », in Julius Evola, Tous les écrits de « Ur » & « Krur » (« Introduction à la magie »). « Krur » 1929, Archè, Milano 1985, p. 43.

24. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 94.

25. Orientations, op. cit., p. 51.

26. Ibid., pp. 77-79.

27. Ibid., p. 55.

28. « L’idée olympienne et le droit naturel », in L’arc et la massue, Guy Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux 1983, pp. 77.

29. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 34.

30. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 64.

31. Ibid., p. 383.

32. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 36.

33. Ibid., pp. 37.

34. Julius Evola, métaphysicien et penseur politique. Essai d’analyse structurale, L’Age d’homme, Lausanne 1998, p. 210.

35. Ibid., p. 12. См. . aussi p. 179 : «Вся политическая доктрина Эволы вписывается в общую схему биполярности мужского и женского начал и покоится на убеждении, что государство может и должно быть политическим выражением духовной мужественности».

36. Métaphysique du sexe, L’Age d’homme, Lausanne 1989, p. 224.

37. Conférence du 10 décembre 1937, prononcée au Studienkreis de Berlin (« Restauration de l’Occident dans l’esprit aryen originel », in Totalité, octobre 1985, pp. 15-35).

38. « Histoire secrète de la Rome antique : les “Livres sibyllins” », in Totalité, juin-août 1978. Заметим, что Эвола относит этрусков и пеласгов в неиндоевропейским народам, утверждение в высшей мере спорное (впрочем, сегодня все более оспариваемое). Греческий элемент, взятый в глобальном масштабе, в то же время всегда намного менее притягивал его внимание, чем элемент римский.

39. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 34.

40. Здесь видно влияние Бахофена, в то же самое время и идея, в наши дни отвергнутая почти всеми (если не считать определенных кругов феминисток), согласно которой культ женских божеств или существование системы матрилинейного родства обязательно соответствует подлинной «гинекократии», то есть господствующему положению женщин в политической и общественной жизни. См. Julius Evola, Il matriarcato nell’ opera di J.J. Bachofen, Fondazione Julius Evola, Roma 1990. В качестве доказательства он ограничился упоминанием тотального патриархата древнего Израиля. В равной степени он забыл, что в индоевропейском пантеоне боги никоим образом не выступают в качестве «противников» женских божеств.

41. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 259 (« composante dissolvante »).

42. Masques et visages du spiritualisme contemporain. Analyse critique des principaux courants modernes vers le « suprasensible », Pardès, Puiseaux 1991, p. 140. Эвола, как мы это видели, даже приписывает «женскую» природу «жреческому идеалу», мнение, которое могло только возмутить Рене Генона. Ощущая себя самого «воином», он утверждает, что вирильный элемент присущ не жрецу, а царю, и это приводит к тому, что он определяет «царский тип» как «мужской тип, который определяет и господствует над первоначальной субстанцией, воспринимаемой как мать и как женщина» (« Autorité spirituelle et pouvoir temporel », in Julius Evola, « Krur » 1929, op. cit., p. 182). «Царское достоинство, — пишет он далее, — обладает первенством по отношению к жреческому достоинству, точно также как в области символов солнце по отношению к луне и мужчина по отношению к женщине» (Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 112).

43. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 346.

44. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 35.

45. Ibid., p. 39.

46. Chevaucher le tigre, Guy Trédaniel, Paris 1982, p. 188.

47. « Eticità dell’autarchia », in Il Regime fascista, 7 juin 1938.

48. Métaphysique du sexe, op. cit., pp. 15-16.

49. Op. cit., p. 73.

50. Ibid., p. 101.

51. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 264.

52. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 59.

53. Op. cit., p. 62.

54. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 37.

55. Orientations, op. cit., p. 54.

56. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 9.

57. Teoria dell’Individuo assoluto, Bocca, Torino 1927 ; Fenomenologia dell’Individuo assoluto, Bocca, Torino 1930. См. также тексты этого периода, собранные в Julius Evola, L’Idealismo Realistico, 1924-1928, éd. par Gianfranco Lami, Antonio Pellicani, Roma 1997.

58. Письмо Мирче Элиаде от 28 мая 1930 года.

59. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 9.

60. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 53.

61. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris 1977 ; Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, Paris 1983.

62. « “Cavalcare la tigre” et l’individualismo di Julius Evola », в La Società degli individui, 1998, 3, p. 77.

63. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 52.См. также четвертый раздел работы «Оседлать тигра», озаглавленный «Растворение индивидуума». В своей книге «Языческий империализм», вышедшей в 1928 году, Эвола еще раз повторяет свои тезисы об «абсолютном индивидууме», высказывая сожаление, прежде всего, «об упадке на Западе ценности индивидуальности». «Хотя это может показаться странным, — пишет он, — в основе нашего империализма лежат ценности, без которых также немыслимы различные виды либерализма и демократии. Разница заключается в том, что у либералов эти ценности утверждаются расой рабов, которая не осмеливается идти до конца, полагая их присущими индивидууму и желая их для индивидуума, но, напротив, в незаконный и эгалитаристской манере делает их достоянием «общества» и «человечества». Показательно, что Эвола в этом фрагменте вместо того, чтобы отвергнуть индивидуалистические предпосылки либеральной доктрины, напротив, упрекает либерализм в том, что он не осмелился «полагать и желать их в полном объеме». Эта абсолютизация индивидуума, противопоставляемого народу, которая угрожает в любой момент перетечь в солипсизм, была отмечена Филиппом Байе, который пишет по поводу «Языческого империализма»: «Ницшеанский «индивидуализм» здесь доходит до карикатуры: некоторые фрагменты, кажется, превращаются просто в проповедь абсолютной агорафобии. «Социальность», чье происхождение бескомпромиссно приписывается первоначальному христианству, здесь это синоним «заразы». Общество не существует, или скорее смешивается с ненавистным «коллективом». «Народ» это фикция, flatus voice, которую помогает разоблачить номиналистская ясность: он отождествляется с массой, которая есть не что иное, как управляемое волей «властителей» «господ». Следует настаивать на этом полном отсутствии общественного измерения. Проповедуемая здесь в радикальной форме эволианская «асоциальность» меняет только способы выражения, но не суть, во всем его последующем творчестве» («Как бутылка, брошенная в море…», предисловие к Julius Evola, Impérialisme païen, Pardès, Puiseaux 1993, p. 19). В другом посвященном Эволе тексте Филипп Байе добавляет: «Отвергая в своей юности (и никогда по-настоящему не возвращаясь более к этому отрицанию) реалистическую или «объективистскую» традицию классической философии в пользу «контингентизма» абсолютного индивидуума, который утверждает высшую свободу «Я» вплоть до произвола, [Эвола] неизбежно попал в орбиту фашистского «культа» действия, понимаемого в самом глубоком смысле: активизм как победивший солипсизм в действии (…) Солипсизм Эволы, неотличимый от его личного пути, где значительную роль играет некая эстетика, является также, на наш взгляд, первой причиной (через релятивизм, который для него характерен) закономерной, а не случайной невозможности увидеть, что, начиная с творчества Эволы, появилась школа автономного мышления в четко очерченных рамках и единых границах» (« Julius Evola et les “électrons libres”. Autour du Dossier H consacré à Julius Evola », in Politica Hermetica, 12, 1998, p. 266).

64. «Два лица национализма», в Essais politiques, op. cit., p. 56.

65. «Традиция и реакция: в Mil neuf cent, 9, 1991, p. 93. Можно вспомнить, что в одном из тайных записок об Эволе, составленных в рамках Аненербе, которая датируется 31 августа 1938 года и адресована Гиммлеру, упоминается его «крайний» и «абсолютный индивидуализм». См. Bruno Zoratto, Julius Evola nei documenti segreti dell’Ahnenerbe, Fondazione Julius Evola, Roma 1977, pp. 35-43.

66. «Два лица национализма», в art. cit., p. 56

67. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 83.

68. Les hommes au milieu des ruines, 2e éd., op. cit., p. 66.

69. Ibid., p. 239.

70. « L’Etat et le travail », в Explorations. Hommes et problèmes, Pardès, Puiseaux 1989, p. 42.

71. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 66.

72. «Функция и значение органической идеи», в Julius Evola, le visionnaire foudroyé, Copernic, Paris 1977, p. 56.

56. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 9.

Пер. с французского Андрея Игнатьева


Прикреплённый файл:

 Ален де Бенуа, 5 Kb

Смотрите также в интернете:

www.nb-info.ru


Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019