21 апреля 2019
Книжная справа

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Хосе Казанова
25 июня 2012 г.
версия для печати

Деприватизация религии

Религиозный истеблишмент имеет склонность рассматривать феминистические повестки дня и в частности само понятие гендера как социальное конструирование, как страшную угрозу не только их моральным авторитетным претензиям, но и самой идее священного божественного порядка. Однако невозможно застраховать религию от общества...

Интернациональная конференция «Переосмысление религии – Права Женщин и Политическая Инструментализация Религии»

Фонд-Генриха-Бёлля & Организация Объединенных Наций Научно-Исследовательский Институт Социального Развития (Heinrich-Böll-Foundation & United Nations Research Institute for Social Development (UNRISD)),

5-6 июня 2009, Берлин

Перевод И.А. Кудрявцевой (выполнен в рамках магистерского исследования )

Ключевые моменты доклада

Основной тезис моей книги «Публичные Религии в Современном Мире» есть то, что мы являемся свидетелями процесса деприватизации религии, как относительно новой глобальной тенденции, пронизывающей религиозные традиции, во всех областях мира. Я утверждаю, что эта новая эмпирическая тенденция деприватизации религии не обязательно интерпретируется как анти-модернистская, анти-секулярная или как анти-демократическая реакция. Но что есть публичная религия? Публичная религия это религия, которая присваивает или пытается присвоить роль или функцию общественного деятеля. Используя аналитические различия между тремя современными политическими областями: государство, политическое общество и гражданское общество, можно выделить три разных типа публичной религии, которые соответствуют этим трём областям. Официальные государственные церкви могут быть образцовым примером публичной религии на государственном уровне. Религии, которые мобилизуют свои институциональные ресурсы для политической конкуренции через политические партии, общественные движения или лоббирующие агентства (lobbying agencies), будут примером публичной религии на уровне политического общества. И наконец, публичная религия на уровне гражданского общества будет подтверждаться примерами религий, которые встроены в поле публичности, а это есть недифференцированная публичная сфера гражданского общества, участие в открытых публичных дебатах о res publica, то есть о публичных вопросах, публичных делах, публичной политики и общем благе или сотрудничестве.

Конечно, теоретически можно сказать, что это «идеально-типические» различия. На деле, в эмпирической реальности границы между тремя областями политики не столь четкие и, следовательно, разграничения разных типов публичной религии также не всегда монут быть ясным и определенным. Тем не менее, цель аналитического различия была в том, чтобы поставить под вопрос любую жесткую теорию приватизации, которая хотела бы ограничить религию в частной сфере на том основании, что любая форма публичной религии представляет угрозу публичной сфере или демократической политике. Эмпирически, тематические исследования иллюстрируют различные случаи, в которых публичная религиозная мобилизация способствует демократизации авторитарных политий в Испании, Польше и Бразилии, или оживлению демократической политики и публичных сфер гражданского общества в Соединенных Штатах. Очевидно, что также можно показать много других эмпирических случаев, в которых наоборот, политическая мобилизация религии может подорвать или поставить под угрозу демократические политики [1]. Поэтому, важен вопрос можем ли говорить о «публичной религии» вообще, или же о «религии» абстрактно, хорошо это или плохо, союзница она или угроза, но которая из публичных религии, в каком именно контексте, для какой цели?

В своем анализе деприватизации религии я пытаюсь показать (tried to contain), по крайней мере нормативно, существование публичных религий в публичной сфере гражданского общества, при этом не позволяя им распространиться на политическое общество или демократическое государство. Это остается моими личными нормативными и политическими предпочтениями, но я не уверен что секулярное отделение религии от политического общества, или даже от государства есть универсальные максимы (universalizable maxims), в том смысле, что это не есть необходимые и достаточные условия для демократической политики. Сегодня я должен признать мои собственные современные западные секулярные предрассудки и особенности герменевтики католической и «церковной» («ecclesiastical») перспективы в религии, которую я принял в моем сравнительном анализе в отношении между церковью, государством, национальным и гражданским обществом в Западных католических и протестантских обществах. Одни принимают момент глобальной сравнительной перспективы, другие должны признать, что деприватизация религии навряд ли будет содержаться в публичной сфере гражданского общества, в территориальных границах национального государства, и конституциональных предпосылках церковных роспусков (disestablishment) и юридическом разделении церкви и государства. Нам нужно выйти за пределы как секуляристского дискурса разделения так и публичной сферы гражданского общества, для решения реальных проблем демократической политики во всем мире.

Правилам для защиты от большинства религиозной тирании следует быть схожими с демократическими правилами, которые используют защиту от тирании любого демократического большинства. Защита прав любого меньшинства, религиозного или светского, и равный всеобщий доступ к получению информации должны быть центральными нормативными принципами любой либеральной демократической системы. Эти принципы не нуждаются в какой-либо дополнительной особенности светского принципа или законодательства. На самом деле, историко-прагматически, это может быть необходимым отделением «церквей», то есть церковные институты, которые утверждают либо монополистическое право на территории, либо особые привилегии, или это может быть необходимым использовать конституционные, и временами, экстраординарные значения для лишения прав укоренившегося тиранического большинства.

Католическое аджорнаменто привело к фундаментальному перемещению католической церкви от института государственной ориентированности к институту гражданской общественной ориентированности. Более того, официальное принятие современного дискурса о правах человека позволило католической церкви сыграть важную роль в оппозиции против авторитарных режимов и процессов демократизации во всем католическом мире. Захват католической церкви добровольного отъединения не означает приватизацию католицизма, а скорее его перемещение от государства к публичной сфере гражданского общества. Это есть герменевтический контекст, в котором я разработал аналитическую основу современной публичной религии и теорию де-приватизации. Но очевидно, что существует множество других форм современных публичных религий и других форм де-привитизаций.

Альфред Степан указывал на то, как важные эмпирические аналитические теории демократии, от Роберта Даля до Хуана Линца, не включают секуляризм или строгое разделение, как одно из институциональных требований демократии, как важные нормативные либеральные теории, соответствующие работам Джона Ролза или Брюса Акермана, или Юргена Хабермаса. В качестве альтернативы секуляристских принципов или норм, Степан предлагает модель «двойной толерантности», которую он описывает как минимальные границы свободы действий, которые должны как то быть установлены политическими институтами вместе (vis-à-vis) с религиозными группами и религиозными властями, и религиозными индивидами и группами вместе (vis-à-vis) с политическими институтами. С такой основой взаимной автономии, Степан заключает «возможен необычайно (extraordinarily) широкий диапазон конкретных моделей религиозно-государственных отношений в политическтих системах, которое может встретить наше минимальное определение демократии.»[2]

На деле, сама Европа демонстрирует необычайно широкий спектр конкретных моделей религиозно-государственных отношений, которые совместимы с демократией. Несмотря на весь этот нормативный дискурс и часто упоминающийся путь современного секулярного демократического государства, и приватизация религии, легитимируется фактом вопрошания на сколько реально секулярны Европейсткие государства? Если на самом деле посмотреть на «реально существующие» Европейские демократии, не в официально секуляристском дискурсе, то становится очевидным, что многие Европейские государства отнюдь не строго секулярные, но как правило живущие в соответствии с мифом секулярного нейтралитета.

С другой точки зрения, множество исторических примеров Европейских государств, которые были секулярными и недемократическими, коммунистические режимы советского типа являются наиболее очевидными случаями, откуда можно заключить, что строго секулярное разделение церкви и государства не является ни достаточными, ни необходимым условием демократии. Между двумя крайностями французского секуляризма (laïcité) и скандинавского лютеранского истеблишмента, в Европе есть целый ряд различных моделей церковно-государственных отношений, в образовании, медиа, здравоохранении и социальных услугах и пр., которые представляют «несекулярные» неясности, такие как консоциальная формула пилларирования [3] в Нидерландах или корпоративное официальное государственное признание протестанстских и католических церквей в Германии, а также еврейская община в некоторых странах (Länder).

Что до публичной религии в политическом обществе, то не стоит упускать тот факт, что в те или иные времена, многие континентальные Европейские общества создавали конфессиональные религиозные партии, которые играли решающую роль в демократизации этих обществ. Даже те конфессиональные партии, которые первоначально возникали как анти-либеральные и, по крайней мере, идеологически как анти-демократические партии, как это было в случае с многими католическими партиями в 19 веке, в конце концов играют важную роль в демократизации самих обществ. Этот парадокс христианской демократии хорошо проанализирован Стасисом Калывасом. [4]

В итоге, я не могу найти ни на демократической ни на либеральной основе веской причины для изгнания принципов религии из публичной демократической сферы. Более того, на прагматически-исторических основаниях можно защищать необходимость разделения между «церковью» и «государством», всякий раз когда церковные институты или религиозные власти препятствуют свободному вероисповеданию и исполнению основных демократических прав, включая, конечно, права женщин, гендерные права, и сексуальные. Но в любом случае, попытка создания разделительной стены между «религией» и «политикой», вряд ли будет успешной и, скорей всего, контрпродуктивной для самой демократии. Обуздание «свободы вероисповедания» само по себе должно приводить к ограничению свободного осуществления гражданских и политических прав религиозных граждан и в конечном итоге приведет к нарушению жизнеспособности демократического гражданского общества. Особенность религиозного дискурса или особенность религиозных обрядов может быть спорна и чувствительна к правовому запрету, на демократической или либеральной основе, но не потому что она есть «религиозная» как таковая.

Это особенно релевантно в случае с политикой гендерного равенства и правами женщин. Невозможно и нецелесообразно эмпирически или нормативно ограничивать «религиозную» политику гендерного равенства в публичной сфере гражданского общества. Желательно, чтобы субъект религиозного дискурса легитимации патриархального обычая или дискриминационных гендерных практик был открыт для публичных дебатов или политической конкуренции. Но это само по себе является одной из форм деприватизации религии, которая, в обязательном порядке, направляет религиозное на политическую арену. Что делает вопиющим гендерные дискриминации и патриархальные практики нежелательными это не означает, что они могут быть осоваными на религиозном дискурсе, но факт что они нарушают основные демократические правовые нормы равенства. Демократические решения не могут быть вне закона религиозного дискурса или патриархальных норм, но субъект их дискурса и субъект коллективных норм есть политико-правовые демократические процессы.

Всемирная религиозная гендерная политика стала одной из наиболее важных глобальных проблем стоящих перед человечеством и, вероятно, остается вопрос о её растущей релевантности в обозримом будущем. Действительно, всюду религиозная и гендерная политики кажутся настолько запутанными, что становится неудивительным количество желающих аналитиков интерпретировать их так, что они строятся как особое глобальное возрождение религиозного «фундаментализма» во всех религиозных традициях как первоначально патриархальная реакция против общей глобальной угрозы гендерного равенства, эмансипации женщин, и феминизм. Феминизм появляется, для того чтобы заменить коммунизм, понимаемый как «призрак», который преследует все религиозные традиции. В свою очередь, феминистические дискурсы и секуляризм на сегодняшний день переплетены схожими путями, так же как коммунизм и атеизм были переплетены в 19 веке. «Гендер» или «женский вопрос» в этом отношении оспаривают преимущественно «социальный вопрос», в то время как «религия» была заброшена, вольно или невольно, в водоворот глобального соперничества. Традиционный религиозный истеблишмент имеет склонность рассматривать феминистические повестки дня и в частности само понятие гендера как контингент, социальное конструирование, и, следовательно, изменчивая реальность, как страшную угрозу не только для их религиозных традиций и их моральных авторитетных претензий, но и самой идее священного или божественного предопределенного естественного порядка, или же вписанного в естественный закон, шариат (shari'a), или некоторый «правильный путь» универсально значим для всех времен. Нечестивый союз «патриархата» и «алтаря», отношение к которому способствует, в свою очередь, провоцированию секуляристских реакции феминисток, особенно на Западе, где склонны рассматривать религиозный фундаментализм, и действительно сама «религия», как главное препятствие глобального продвижения прав женщин и прогрессивной их эмансипации, и следовательно, будет стремиться отстаивать секуляризацию государства, политики, закона и морали. По крайней мере в Европе, необходимость продвижения и защиты гендерного равенства и прав женщин на сегодняшний день стала наиболее общим нормативными обоснованием секуляризации.

Секуляристские дискурсы о «религии», теоретически, неизбежно приведут к эссенциалистской материализации религии, иронически отражая эссенциалистскую материализацию «гендера», что можно найти в традиционалистских или фундаменталистских религиозных дискурсах. В определенной степени любая дискуссия по поводу «религии», «гендера» и «политики» обязательно приведет к их некоторой эссенциалистской материализации. Всё же, обобщение и следовательно некоторая материализация неизбежны в учёном, более чем в морально практическом и политическом дискурсе. Хотя я и буду делать общие отсылки к религии в моем последнем замечании, многие из моих размышлений будут контекстуальными производными от моего недавнего труда по сравнительному анализу католицизма и ислама как религиозных режимов, и как дискурсивных режимов.

Пункт, который я хочу отстоять, это то чтобы, по крайней мере, стратегически, внутренние критики, направленные на реформирование аспектов религиозной традиции могли иметь, по меньшей мере, хорошие шансы, а иногда и лучшие, чтобы добиться успеха во внешних лобовых атаках против любой религиозной традиции. Есть много убедительных религиозно-патриархальных критиков из внешней секуляристской или либерально-феминистской позиции, которая отражает нормативные консенсусы в самых передовых Западных демократических обществах последнего десятилетия. Эти внешние критики очень полезны и очень необходимы. Но сегодня я хочу сознательно принять, то что будет названо внутренней критикой в нормативных требованиях религиозных традиций. При обсуждении религиозной политики гендера, можно выделить три различных типа вопросов. Первый, это вопрос о положении и роли женщин в различных религиозных традициях, то есть вид институционализированного гендерного религиозного разделения труда в рамках определенных религиозных режимов. Второй, это субъект культурных образов, идей, стереотипов, и норм в отношении женщин в различных религиозных дискурсивных традициях. И третий, это вопрос что женщины как религиозные субъекты делают и думают, то есть это вопрос об исторической деятельности религиозной женщины сегодня в современной репродукции и трансформации из религиозных традиций, и включение религиозного дискурса и практик в спорную политику гендерного равенства. И еще пункт который хочу выделить, конечно, что все великие религиозные традиции обладают трансцендентальными нормами равенства, особенно в монотеистических религиозных традициях, перед лицом Бога, потому что их дискурсы были интегрированы в патриархальную систему, которая считалась гегемонией до самого последнего времени. Но мы можем увидеть в этих религиозных традициях, появление очень важных религиозных феминистических дискурсов, которые бросают вызов этим традициям изнутри.

Так фундаментальный вопрос и есть в том, что деприватизация, как я здесь уже подчеркнул, это двусторонняя улица. Это подразумевает не только религиозных деятелей, вносящих религиозные нормы в светскую публичную сферу, но также светские нормы, в частности светские нормы гендерного равенства, неизбежно входящие и влияющие на религиозную сферу. Только через радикальную сектантскую изоляцию общество и мир допускает религиозному сообществу избежать светского влияния. В условиях глобализации ни одна религиозная традиция, а тем более с универсальными глобальными претензиями, не может быть застрахована от глобального общественного мнения.

Пункт, который я хочу выделить, это подъем фундаментального вопроса о том, что есть частное, что есть публичное, что остается религиозным традициям, религиозным группам для самоопределения. Что может быть открыто для публичных дебатов? По существу я готов сказать, все может быть открыто к публичным дебатам и публичным делиберациям. Это вершина демократических процессов, а именно распределение любого точного разделения на частное и публичное, представляется всеми видами нормативных и моральных требований в публичной сфере. Это выглядит так, что религии, будучи внутри публичной сферы, представляют угрозу. Но сделавшись публичными, они также открыты к встречному спору. Когда религиозные власти входят в публичную сферу, давайте посмотрим правде в лицо, говоря глупые вещи, чем они себя и раскрывают для делигитимации, просто открыв эти вопросы для публичных дебатов и демократической легитимации. Затем, это будет учреждение женщин и их роль, играющая в воспроизводстве их собственных традиций, которые в конечном итоге решат судьбу этих религиозных традиций.

[1] Именно во множественном числе, поскольку говорится о различных моделях демократии (консоциальная – А. Лейпхарт, экономическая – Э. Даунс, рыночная , интегральная – М. Бунге, и пр.) – прим. мое И. К.

[2] Alfred Stepan, “The World's Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations’”, in Arguing

Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 217.

[3] Имеется в виду консоциальная демократия, предложил которую американский политолог Аренд Лейпхарт. Такая модель предполагает создание коалиционного правительства, состоящего из представителей всех действующих партий. Важно, что партии состоят из представителей всех групп населения, которые вправе самостоятельно решать свои внутренние дела. Обеспечивается пропорциональность представителей этих групп, что позволяет учитывать интересы меньшинств. Так же за последними сохраняется право вето. – Прим. мое, И. К.


Прикреплённый файл:

 papa.jpg, 4 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Предыдущие отзывы посетителей сайта:

28 июня 10:42, Андрон:

Гаввах полнейший в голове у эувро-пиндостанских философских памфлетистов.



Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019