18 апреля 2019
Книжная справа

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Карл Христиан (Василий) Фельми
25 октября 2012 г.
версия для печати

О Евхаристии

Божественная литургия — это "бескровная жертва", и право­славная литургическая традиция не оставляет в этом сомнений. Так, перед евхаристической молитвой, называемой анафорой (возношением, т.е. жертвой), диакон возглашает: "Станем добре, станем со страхом, вонмем» святое возношение в мире приноси Ти

Таинство претворения Святых Даров

Митр. Иоанн (Зизиулас) в своем докладе во Фридевальде <...> отклонил какие бы то ни было вопросы о том, "как" происходит претворение Евхаристических Даров. "За исключением смысла, что имеет ме­сто изменение элементов", термин metabole (наилучший пере­вод – "претворение") для обозначения этого изменения Евхари­стических Даров не имеет "никакого иного конкретного содер­жания"117. Это понятие, впрочем, встречается уже у св. Иустина Мученика118. Св. Иоанн Златоуст наряду с ним временами ис­пользует глагол metarritmiksein119. Другие отцы Церкви пред­почитают глагол metapoiein130. Евхаристическая молитва ли­тургии св. Иоанна Златоуста достигает кульминации в про­шении, чтобы Бог Святым Духом преложил Святые Дары (metabalon to pneumati Sou to agio; "преложив Духом Твоим Свя­тым")121. В литургии св. Василия Великого, однако, содержится прошение лишь о том, чтобы Святые Дары оказались Телом и Кровью Христовыми ("освятити и показати... хлеб убо сей са­мое честное Тело Господа")121. Разнобой в понятиях свиде­тельствует, что святые отцы стремились всего лишь указать, что здесь совершается реальное изменение, но не желали разъ­яснять, как оно совершается.

Довольно поздно вошедшее в православное богословие по­нятие "пресуществление" (transsubstantiatio) также преимущест­венно служило не разъяснению таинства, а лишь тому, чтобы удержать различие по отношению к протестантскому или протестантствующему пониманию Евхаристии. Так, митрополит Ювеналий (Поярков), тогдашний Тульский и Белевский, бывший председатель Отдела внешних церковных сношений Русской Пра­вославной Церкви, пытался представить "пресуществление" как [стр.226] самый пригодный традиционный православный термин, которым обозначается изменение Евхаристических Даров: "...Наша вера выражается одним словом: пресуществление. Думаю, что, как мы бы ни ставили вопросы о присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии, мы не смогли бы лучше, точнее и глубже выразить православную веру"123. Как раз потому, что евангелическим партнерам по собеседованию было трудно согласиться с этим термином, православным показалось, что он наиболее полно вы­ражает основное расхождение по вопросу евхаристического пре­творения, – и митр. Ювеналий это уловил, – тем более что расхо­ждения прежде всего распространяются на разницу в церковной практике и. в частности, на полярное отношение, например, к ос­таткам Святых Даров.

Так его, во всяком случае, на том же собеседовании и пред­ставил протопресвитер Виталий Боровой, который одновремен­но признал, что сам термин "появился очень поздно и пришел с Запада" и что его "не знали отцы Древней Церкви". Тем не ме­нее отстаивать его православные богословы правомочны, "поскольку они опасаются, что стоит им отказаться от термина, как, возможно, состоится отказ и от реальности таинства"124.

Понятие "пресуществления" внедрилось в православное бого­словие исключительно в ходе полемики с протестантизмом, а не вследствие истинного интереса к философским представлениям, отраженным в термине. Так, именно ради антипротестантской направленности термин был включен в "Исповедание православ­ной веры" митр. Петра (Могилы) 1640 или 1642 г.125 и в "Испове­дание" патр. Досифея 1672 г. Термин вошел и в "Катехизис" св. митр. Филарета (Дроздова), и из истории его создания видно, что автора совсем не интересовали средневековые системы мыш­ления аристотелевского толка, а только подкрепление веры в то, что Христос в Евхаристических Дарах присутствует реально126. Митр. Филарет подчеркивал, что "словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Бога; но показывается только то, что истинно, действительно и сущест­венно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино – самою Кровью Господнею"127. [стр.227]

Митр. Макарий (Булгаков) говорит о том же, причем также заняв антилютеранскую позицию: "Иначе хлеб и вино не могут соделаться истинным Телом и истинною Кровью Христовыми, как чрез преложение. или претворение, самого существа хлеба и вина в существо Тела и Крови Христовой, т.е. чрез пресуществле­ние" 128. В своей греческой форме (metousiosis) этот термин при­сутствует также в "Догматике" Христоса Андруцоса129.

В Русской Православной Церкви даже богословы критической школы довольно долго считали термин "пресуществление" спе­цифически православным и пользовались им без дальнейших размышлений. Например, литургист критического направления Александр Петрович Голубцов (1860-1911), весьма резко оцени­вая снижение роли мирян в Церкви130 и критикуя измененное по­нимание Евхаристической Жертвы151, тем не менее понятие пре­существления Святых Даров, ничтоже сумняшеся, относил все-таки уже к евхаристическому учению св. Иринея Лионского132.

Критика богословия так называемых православных симво­лических книг и введенного ими в православное богословие уче­ния о пресуществлении134 впервые прозвучала, по моему мнению, во время собеседований по поводу возможного соединения со старокатоликами134. В греческом богословии эта критика, по-ви­димому, распространилась шире, чем в русском. Митр. Иоанн в своем уже упоминавшемся Фридевальдском докладе дошел даже до решительного отрицания термина пресуществление. Ему уда­лось привести в свою поддержку и еще несколько голосов крити­ков этого термина135.

На том же самом собеседовании данное понятие отклонил также и Константин Андроников136, доцент Свято-Сергиевского богословского института в Париже. К. Андроников продолжает богословские традиции своего института, и прежде всего учение прот. Сергия Булгакова. [стр.228]

Согласно толкованию о. Сергия Булгакова, "чудо претво­рения... не физическое, а метафизическое"137 Оно совершается не так. как чудо в Кане Галилейской, когда одно вещество преобра­зовалось в другое; напротив, при "преложении" Евхаристических Даров сохраняется "некое тожество terminus a quo с terminus ad quern"138, "тожество различного или различие тожественного"139. Евхаристическое претворение почти совсем исключает физиче­ское преобразование, о котором говорит учение о пресуществле­нии140. Ибо, по православному учению, "хлебность" и "винность" святых даров остаются сохранными и по пресуществлении141, то­гда как. согласно учению Фомы Аквинского (как его интерпрети­рует Булгаков), пресуществление есть чудо соединения Тела и Крови Христовых, лишенных акциденции, с хлебом и вином, ли­шенными субстанции. В противоположность этому евхаристичес­кое претворение производит нечто большее: акциденции также затрагиваются претворением; ибо евхаристический хлеб как хлеб и вино как вино, будучи как таковые дарами тварного мира, че­рез претворение получают новое качество142.

Даже не принимая во внимание ненадежную установку на философию, которая скорее мешает, чем помогает богослов­ствованию143, католические теологи, по мнению прот. С. Булга­кова, не могут ответить на вопрос, что же именно изменяется за Евхаристией в составе хлеба и вина144, как именно хлеб соотно­сится с Телом и вино – с Кровью Христа. Богословие первых четырех веков христианства, правда, также умалчивает о том, что происходит с хлебом и вином во время Евхаристии; тем не менее святые отцы первого времени были твердо убеждены, что хлеб как хлеб и вино как вино бывают Телом и Кровью Христо­выми145, – и об этом свидетельствует св. Ириней Лионский: "Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, из земного и небесного"146. Эта цитата из творений св. Иринея, заметим кстати, на VI Арнольдсхаймском собеседовании между [стр.229] представителями Русской Православной Церкви и Евангели­ческой Церкви в Германии зимой 1973 г. послужила базой для взаимопонимания и для совместных тезисов русского богослова Николая Успенского и Георга Кречмара, церковного историка из Мюнхена147.

Для о. Сергия Булгакова, когда он ссылается на св. Иринея Лионского, важно показать, что евхаристическое претворение, согласно святоотеческому богословию, не разрушает природы ни хлеба как хлеба, ни вина как вина, И это действительно важ­но, потому что в таинстве происходит не разрушение творения, а его космико-эсхатологическое литургистов космико-эсхатологического направления — преобра­жение всего мира (хотя бы в виде зачатка и как предвосхищение будущего). "Это преображение твари, соответствующее Второ­му Пришествию Спасителя, совершается в Божественной Ев­харистии таинственно, т.е. явно лишь для очей веры, над евха­ристическим веществом. То, что совершается в таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее и есть Тело Христово"148. Христос Андруцос, напротив, также и metabole Евхаристической Жерт­вы поставил в параллель катастрофа (destructio), т.е. "разруше­нию" жертвуемого во время кровавой жертвы. Для него, следо­вательно, самое важное состоит в том, что в Евхаристии хлеб и вино не остаются хлебом и вином149. Эта точка зрения, однако, фактически вывела сего ревнителя Православия за пределы пра­вославного учения.

Свое учение о преображении материи в Божественной ли­тургии о, Сергий Булгаков строит на том, что присутствие Хри­ста в Евхаристии отличается от Его материального присутствия на земле перед вознесением на небо. По причине этого раз­личия, как считает о. Сергий. "Известие учительное" и запреща­ет причащаться, если после претворения на дискосе чудом явит­ся Христос-Младенец, то есть если вместо метафизического пре­творения состоится физическое150.

При этом Булгаков имеет в виду повести о евхаристических чудесах, как, например, о появлении Христа-Младенца на дис­косе и т. п., причем аналогичные или похожие повествования, [стр.230] впервые появившись на Востоке151, известны также и в западной традиции152. Булгаков, по всей видимости, не обратил внимания. что как раз ''Известие учительное" подверглось сильному влия­нию именно той самой схоластической традиции, против которой он и выступает (рассматривая ее. правда, без должной дифферен­циации). "Известие учительное" было в первый раз напечатано в Служебнике 1617 г. (а он подвергся сильному западному влия­нию153), причем как раз запрет причащаться тех Евхаристических Даров, которые узнаются не как хлеб и вино, а как отрок Христос на евхаристическом дискосе, – запрет этот, как кажется, противо­речит древним православным традициям154 – восходит к латинскому влиянию, а именно к Summa Theologica Фомы Аквинского. Фома объявляет, если вместо species sacramenti усматриваются плоть и кровь Христа или Христос как Младенец155, то Его евха­ристическое присутствие уже завершилось.

Разницу между телесным присутствием Христа на земле перед вознесением на небо и последующим присутствием в Евхари­стии, согласно прот. Сергию Булгакову, выпукло подчеркивал св. Иоанн Дамаскин. сказавший: "Не вознесшееся тело прихо­дит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Божию"156. Для Булгакова значение Евхаристии "состоит не в том, что верующие вкушают частицу тела и крови в натураль­ном виде, но причащаются единой и нераздельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно"157.

Наряду с данными начатками космико-эсхатологического ви­дения Евхаристии в сочинении Булгакова представлены также мысли, сильнее, чем классическая догматика, подчеркивающие характер вечери, свойственный Божественной литургии. Като­лическое учение о пресуществлении, согласно Булгакову, разры­вает связь претворения и причащения, ибо в нем утверждается, что претворение и причащение независимы друг от друга. Но те­лесность Христова, по его мнению, дается в литургии не абсо­лютно, а для того, чтобы верующие ее причащались. Претворе­ния даров, как считает о. Сергий, "'не для причащения", как такового, [стр.231] допускаемого Римо-Католической Церковью, согласно православному учению, быть не может. Даже если дары сохраня­ются в запасе, то и это происходит ради причастия. "Мы имеем явление Христа на земле, однако также лишь ограниченное целя­ми причащения. Мы поклоняемся Святым Дарам в Таинстве При­чащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя при­чащающимся» однако мы не можем в них 'прикасаться' 158 Христу и не ищем Его удержать в нашем общении"159.

В полемике с западными богословами большое место занима­ло точное определение момента, когда происходит претворение Евхаристических Даров. В православном литургическом бого­словии по этому вопросу представлены все возможности: что Святые Дары претворяются уже на проскомидии160; что претво­рение совершается при произнесении установительных слов161 (в России, правда, в XVII в. эта позиция была отвергнута). В од­ном старом, в России в свое время весьма популярном, толкова­нии на литургию наряду с этим отразилась еще и сирийская точка зрения, согласно которой освящение Евхаристических Даров завершается лишь при преломлении хлеба162. Школьное богословие, подражавшее западной схоластике с ее противопос­тавлением материи и формы, называло forma sacramenti, — вре­менами прибегая к выражению "совершающие слова"163 — эпиклезу164, или даже только заключительную формулу эпиклезы в редакции литургии св. Иоанна Златоуста: "Преложив Духом Твоим Святым". Эта формула затем была перенята и в литур­гию св. Василия Великого165. Подобное понимание отразилось также в "Догматике" Христоса Андруцоса. Установительные слова, как он пишет, служащий литургию употребляет только "вводно повествуя, без намерения освящать, как предполагает Западная Церковь. Претворение (metabole) хлеба и вина произ­водится Святым Духом, нисхождение Которого и призывается словами священника: 'И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего... [стр.232] а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего... преложив Духом Твоим Святым" 166.

Митр. Макарий (Булгаков) в этом вопросе проявляет большую осторожность, поскольку считает служение литургии непремен­ным обрамлением для освящения Святых Даров167. И действи­тельно. Православной Церкви известно освящение Евхаристичес­ких Даров только и исключительно в пределах Божественной ли­тургии, и вызывает удивление, почему об этом обычно молчат богословы. И далее, когда митр. Макарий все же упоминает о "важнейшем священнодействии" в евхаристической части литур­гии, он, наряду с эпиклезой, приводит еще и установительные слова168. То и другое есть "одно непрерывное и нераздельное дей­ствие". Если бы не было "спасительной заповеди", которая упо­минается в установительных словах, служители алтаря "никогда не осмелились бы приступать к священнодействию столь велико­го и страшного таинства"169.

Эта связь установительных слов и эпиклезы — когда эпиклеза, все же, пусть по-особому, сопряженная с "совершением", тем не менее рассматривается, совместно с установительными словами, в качестве интегральной составной части Божественной литургии и в итоге присоединяется ко всей евхаристической молитве (начи­ная, по крайней мере, с завершения Трисвятого), — описывается в православной литературе даже чаще исключительного подчерки­вания эпиклезы (что, однако, мы видим уже в 5-м тайноводственном слове св. Кирилла Иерусалимского170).

Так же и в "Известии учительном", которое входит в состав любого славянского служебника, освящение даров ни в коем случае не сводится к эпиклезе. В "Известии учительном" священ­нику даются советы, как поступать в самых разных, в том числе и несчастных, случаях при служении Божественной литургии. Если, например, устанавливается недостаток в области "материи", то Должны быть повторены ''заклание Агнца" из проскомидии и ев­харистическая молитва от слов "с ними же и блаженными сила­ми" и вплоть до эпиклезы; если же ошибка обнаружилась весьма поздно, то должна быть повторена евхаристическая молитва, на­чиная с установительных слов (за ними, перед эпиклезой, все же [стр.233] следует анамнеза). То же самое происходит, если священник за­был произнести нечто существенное из евхаристической молитвы. Но и в таком случае действует правило: повторения эпиклезы не­достаточно, а должны быть произнесены установительные слова, анамнеза и эпиклеза. И это относится ко всем случаям недостатка или дефекта при служении литургии171.

Так учение о претворении Евхаристических Даров через эпиклезу даже на позднем этапе учительного развития все же не дос­тигает абсолюта. Центральной, неопустительно необходимой, частью евхаристического священнодействия также и на этом эта­пе остается та часть евхаристической молитвы, которая прости­рается от установительных слов вплоть до эпиклезы и содержит воспоминание о деле спасения и формулу возношения.

Правда, в "Известии учительном" имеется еще один пласт. подвергшийся сильному схоластическому влиянию. В нем опре­деляется, что непременно необходимо для совершения Евхари­стии, а именно: канонически рукоположенный священник (на­род даже не упоминается!), правое намерение совершить таинст­во, заповеданная Христом "материя" (чистый квасной172 пшени­чный хлеб и [смешанное с водой] виноградное вино) и в качестве "формы" священнодействие: "Совершение сея тайны молитвою и словесы с благословением руки иереевы: 'И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей. честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым"171. На случай совместного служения нескольких священников вся­чески подчеркивается, что священники обязаны совершающую формулу произнести непременно совместно, и ни один не дол­жен в словах опережать другого174. Здесь перед нами опасение, как бы не возникло соперничество при произнесении "консекрационной формулы", а оно вероятно лишь при условии. ^_ что эпиклеза стала теперь пониматься не как молитва, а как магическая "формула", так что ее истинный смысл оказался поставлен с ног на голову.

Исключительно молитву, а не "формулу" желал видеть в эпи­клезе Николай Кавасила (хотя, с другой стороны, никто другой из православных святых отцов не подчеркнул значения последней больше него). Доказывая латинянам, что и их евхаристическая [стр.234] молитва достигает своей кульминации в эпиклезе175, он имел в виду как раз не формулу освящения, а именно молитвенный ха­рактер евхаристической молитвы.

Всю широту точек зрения на момент претворения Святых Да­ров можно себе представить, если оценить мнение, по которому освящение механически совершается формулой, на фоне того, что под влиянием историко-критических наук стало допустимым в России с конца XIX в. Так, Иван Карабинов, богослов из Санкт-Петербурга, зашел настолько далеко, что объявил установитель­ные слова и эпиклезу вторичными добавками к первоначальной жертве хваления, которая исконно совершалась лишь через анам­незу176. Относительно законности этих добавлений, впрочем, Ка­рабинов не высказывался, вероятно, принципиально не желая подвергать их сомнению.

Его точка зрения возобладала лишь отчасти, и ограничен­ность ее влияния, вероятно, надо объяснять тем. что изме­нившаяся ситуация в Русской Православной Церкви не до­пустила дальнейшего развития критического подхода, а прочие Православные Церкви осилить подобную критику были еще не в состоянии. Тем не менее исторической школе удалось добить­ся, что отныне стало неприлично говорить о "совершающих словах". Русский богослов Константин Андроников, преподава­тель Свято-Сергиевского богословского института в Париже, на уже упоминавшихся собеседованиях в Фридевальде заявил сле­дующее: "Эпиклеза не есть формула совершения. И это следует понять еще до начала дискуссии. Она не есть нечто, что может быть противопоставлено установительным словам. Эпиклеза ни в коем случае не есть момент, когда Deus ex machina в одно мгновение магически осуществляет претворение элементов. Эпиклеза есть целиком и полностью — молитва. ...Metabole со­вершается действительно, и действительно происходит измене­ние, претворение, но невозможно сказать, что оно обусловлено точно определимой причинностью". Искать подобную каузаль­ность православному богословию пришлось лишь тогда, когда оно усвоило себе западные категории "формы" и "материи". "В принципе же вся литургия должна рассматриваться как освя­щающая молитва"177.

Здесь, на мой взгляд, очень важно, что благодаря К. Анд­роникову и другим богословам178 мы вновь смогли вернуться к пониманию эпиклезы как молитвы, потому что раньше оно было [стр.235] утрачено (ибо отдельным словам эпиклезы придавался смысл "forma sacramenti"). На этом пути возвращения к молитвенному характеру эпиклезы Греческая Церковь, пожалуй, продвинулась дальше Русской: из Литургии св. Василия Великого греки устра­нили формулу "Преложив Духом Твоим Святым", попавшую туда из литургии Иоанна Златоуста179. [стр.236]

117 l.Zizioulas. Die Eucharistie, 168.

118 Св. Иустин. Апология I 66: PG 6, 429.

119 Св. Иоанн Златоуст, De Proditione Judae II 6: PG 49.3S9.

120 Григорий Нисский, or. cat. 37: PG 45, 97А: Иоанн Дамаскин, hom 4.35: PG 96, 637. Тонкие различия между этими понятиями в переводе почта невозмож­но передать. С твердым философским представлением сопряжено, собст­венно, лишь представление о транссубстанциации (metousiosis, пресущест­вление).

121 Служебник. 1С. 145.

122Anadeiksai Служебник I. С. 395. Оборот "преложив Духом Твоим Святым" в литургии св. Василия Великого есть позднейшее приспособление к тек­сту литургии св. Иоанна Златоуста. В Греческой Церкви эта формула, происходящая из литургии св. Иоанна Златоуста, в литургии св. Василия Великого больше не употребляется.

123 Die Eucharistie. 234. 124 Die Eucharistie. 235 и след.

125 Ср. в первую очередь: P.Hauptmann. Petrus Mohilas. 126Cp.: P.Hauptmann. Die Katechismen, 202. 127 Пространный христианский катехизис I. С. 10 (О причащении).

128 Макарий II. С. 396.

129 Ch.Androutsos. 352.

130 K.Ch.Felmy. Die Deutung, 325-327.

131 Там же. 327-329.

132 А.П.Голубцов. Из чтений II. С. 41.

133 Решающую роль при этом играют "Исповедание православной веры" митр. Петра Могилы к "Исповедание веры" патр.Досифея. См.: G.Podskalsky-Griechische Theologie. 392-396. 134 Ср.: Павел Светлов. О новом мнимом препятствии. С. 134; Старокатолический вопрос. С. 282. 135 I.Zizioulas. Die Eucharistie, 167 н след.; ср. в том же самом томе документации Die Anrufung, с. 40; ср.: Х.Яннарас. Вера Церкви. С. 187-190. 136 Die Anrufung. 19.

137 С.Булгаков. Евхаристический догмат // Путь № 20. С. 3. 138 Tam же. С. 4. 139 Там же. С. 9. 140 Там же. С. 4. 141 Там же. С. 10. 142 Там же. С 13. 143 Там же. С. 15. 144 Там же. С. 22. 145 Там же.

146 Иже во святых отца нашего Иринея. епископа Лионского, пять книг (IV 18, 5). 365: С.Булгаков. Евхаристический догмат // Путь № 20. С. 24.

147 ЖМП 1/1974. С.58.

148 С. Булгаков, Евхаристический догмат // Путь № 21. С. 33. 149 Ch.Androutsos. 371.

150 Известие учительное. В: Служебник II. С. 530, -Так говорится уже в Требнике Петра Могилы 1646 г.: Требник Петра Могилы. С. 250.

151 Ср. также: K.C.Felmy. Die Deutung, 19-33: 64-77; K.Ch.Felmy. Die Gregorios-Auslegung. 152 Cp. роспись Capella del SS. Corporate в соборе Орвьето: Georg Kauffmann 386 и след. 153 Александр Петровский. Учительное известие при славянском Служебнике.

154 K.C.Felmy. Die Deutung, 23-32.

155 Фома Аквинский. Summa Theologica III q. XXXVI, ст. VIII. — За это указание на Фому благодарю патера д-ра Аллана Смита (Allan Smith), Toronto. 156 Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa IV 13: PG 94, 1144 и след.; С. Булгаков Евхарнстический догмат (Путь № 21. С. 15).

157 С Булгаков. Евхаристический догмат (Путь № 21. С. 6)

158 Намек на Ин. 20,17.

159 С. Булгаков. Евхаристический догмат (Путь №21. С. 18).

160 K.C.Felmy. Die Deutung, 49.

161 Там же 124-131. Эта точка зрения однозначно отразилась в пассажах Требника Петра Могилы, соответствующих "Учительному известию : Требник Петра Могилы. С. 238 и след. 162 Там же. 22-33.

163 Там же. 232.

164 Там же. 131; не совсем по праву это вообще считается единственным православным учением. Ср.: F.Heiler. Die Ostkirchen, 166-170; Ф.Гейлер также показывает, где эта точка зрения исправлена в Православной Церкви. 165 Служебник II. С. 347; K.Ch.Felmy. Die Deutung, 231-234.

166 Ch.Androutsos, 364: Служебник I. С. 144 и след. 167 Макарий II. С. 378.

168 Там же. С. 379.

169 Там же. С. 380.

170 Святитель Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения. Москва, 1991. С. 333, 340 {поучение тайноводственное пятое). — По ныне уже не действующему порядку в синодальный период кандидат во епископы перед своей хиротонией должен был обязаться держаться этого учения. Ср.: A.v. Maltzew. Die Sacramente, 408 и след.

171 Служебник II. С. 436-549.

172 При определении "материи" во всех догматических руководствах подчеркива­ется, что хлеб должен был квасным. Как известно, единство между Восто­ком и Западом в 1054 г. разрушилось прежде всего по вопросу о евхарис­тическом хлебе. Ср.: John H.Erickson. Leavened and Unleavened.

173 Служебник II. C.488.

174 Там же. С. 519.

175 Nikolaos Kabasilas. Explication, 199 и след. 176 Иван Карабинов. Евхаристическая молитва.

177 Выступление в дискуссии В: Die Anrufung des Heiligen Geistes 19. 178 Ср., например, также: Сергий Булгаков. Православие. С. 250.

Божественная литургия как бескровная жертва

Божественная литургия — это "бескровная жертва", и право­славная литургическая традиция не оставляет в этом сомнений. Так, перед евхаристической молитвой, называемой анафорой (возношением, т.е. жертвой), диакон возглашает: "Станем добре, станем со страхом, вонмем» святое возношение в мире приноси ти"180. В литургии св. Иоанна Златоустого эпиклеза вводится сло­вами: "Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия"181. И "заколение Агнца" на проскомидии, например, весьма подчеркнуто представляется как жертва, когда диакон обращается ко священнику со словами: "Пожри, владыко!182 Также и святая Трапеза, как это свидетельствуется литур­гическими текстами, называется "жертвенником"183.

Нет ни одного православного богослова, который сомневался бы в жертвенном характере литургии, да и сами литургические тексты свидетельствуют об этом вполне впечатляюще. Тем не ме­нее среди православных богословов все же наблюдаются большие различия в истолковании литургической жертвы и ее назначения. Довольно резкими были, в частности, суждения по этому вопросу русского литургиста Ивана Дмитревского (1754-1829). Своему комментарию на литургию он предпослал систематически по­строенное введение, посвященное жертве за литургией184, и в нем Евхаристия представлена как преемница жертвоприношений Вет­хого Завета165. В полном соответствии с римо-католическим учением о жертве, как оно сложилось под влиянием Catechismus Romanus186, Иван Дмитревский говорит о том, что Тело и Кровь Христовы, "с одной стороны, предлагаются в снедь людям", а "с Другой, приносятся за людей в жертву Богу" — и при этом за каж­дым служением Евхаристии заново187. Если Николай Кавасила подчеркивал значение эпиклезы как момента претворения Святых Даров, [стр.237] чтобы отличить жертву Церкви, то есть возношения хлеба и вина, от жертвы Христа, творимой Богом после эпиклезы по силе Святого Духа, то есть чтобы отделить дело человеческое, рабское, от дела Божественного. Господского, то Иван Дмитрев­ский говорит о "возношении Тела Христова" за литургией имен­но Церковью183.

Суждения Ивана Дмитревского о жертвенном характере Евха­ристии остаются в пределах школьного богословия. И для митр. Макария (Булгакова) Божественная литургия — это "жертва, не только хвалебная и благодарственная, но и умилостивитель­ная, приносимая за всех, живых и умерших"189, Христос Андруцос высказывается точно так же.

Историческая школа русского богословия начала XX в. кри­тически и по-новому подошла также и к учению о Евхарис­тической Жертве, причем в истории богословия наблюдается четкая дифференциация между различными фазами понимания жертвы. Так, своей книгой "Историческое объяснение чинопоследований литургии" и другими трудами важный вклад внес профессор Московской духовной академии Александр Петро­вич Голубцов. Его результаты воспринял и развивал уже упо­минавшийся петербургский литургист Иван Карабинов190. Из­начала, по его мнению, жертвой называлась одна евхаристи­ческая молитва, У св. Иринея Лионского, однако, уже наблюда­ется смещение центра тяжести на приношение хлеба и вина. Важное место эпиклезы в богослужении, тем не менее, удержало Восток от следования Западу, где говорится о жертвоприноше­нии Тела Христова за литургией. По восточному пониманию, напротив. Евхаристия всегда была и остается жертвой благодарения191. Правда, Иван Карабинов был вправе так заявлять толь­ко потому, что он (как впоследствии и о. Георгий Флоровский) замечал в православном богословском мышлении ошибочные тенденции, которые Флоровский обозначил термином "псевдо­морфоза""2.

Православное богословие дорожит понятием жертвы не толь­ко потому, что оно принадлежит к древнейшей основе Божест­венной литургии, но и по причине поминовения усопших, [стр.238] которое также связано с жертвенным характером. Именно поэтому св. Кирилл Иерусалимский называл Евхаристию "жертвой уми­лостивительной"193.

Поминовение усопших сосредоточено в Божественной ли­тургии в двух местах: первым является диптих в пределах анафо­ры194, вторым — чин символических частиц за проскомидией при "поминовении святых, живых и усопших"195. Для подготовки к этому чину православные верующие до начала литургии приоб­ретают просфоры, присовокупляя к ним поминания (записки) с именами тех, которые поминаются за литургией. Для каждого имени священник вынимает частицу из просфоры и полагает ее на евхаристическом дискосе под Агнцем, который один только и бу­дет освящен в Тело Христово. Частицы, предназначенные для поминовения живых и мертвых, положенные вокруг Агнца, после причащения народа полагаются в чашу и так погружаются в ис­купительную и исцелительную Кровь Христову.

Для благочестия православных христиан эта форма молитвы за умерших имеет решающе важное значение. Между тем было бы ошибкой, если бы, перенося средневековые католические пред­ставления в православие, мы стали усматривать в молитве за усопших обращенное к ним "дело", заслугу. Хотя в школьном богословии говорится о жертве Тела Христова за литургией, все же подобные идеи чужды даже ему. Митр. Иоанн (Зизиулас), од­нако, может уверенно рассчитывать на широкую поддержку, ко­гда ради разъяснения, в частности, молитвы за умерших и вообще жертвенного характера Евхаристии он ссылается на эсхатологи­ческий аспект литургии:

Евхаристией Церковь возводит эсхатологическое пространство, в ко­тором "поминаются" искупительные дела Божии и прежде всего жертва Христа. Этим жертва приобретает окончательность и завершенность, ко­торую Бог дарует всему, что в конце концов удостоится вечной жизни. В этой молитве и через нее Церковь поминает святых и молится, чтобы вечно поминалась Богом во Иисусе вся община со всем космосом и, одно­временно, достигалась завершенность бытия, бессмертие к вечная жизнь. ...Евхаристия не сообщает Божественной благодати как своего рода силы. которая изводится от Креста и истекает далее по сакраментальному "руслу": она, напротив, включает нас в эсхатологическую память Божию о Христе, через Которого и мы уверены, что о нас помнится; это означает, что мы не просто сойдем на нет, а имеем жизнь вечную196. [стр.239]

Своим эсхатологическим видением евхаристического поми­новения митр. Иоанн дал нам ключ к этим удивительным, пере­текающим друг в друга, поминовениям живых и усопших, свя­тых и грешных за евхаристической молитвой диптиха. На про­рыв всех представлений о времени и пространстве в Евхаристии, что и позволяет понять ее жертвенный характер, в 1976 г. указы­вал также Николай Заболотский, профессор Ленинградской ду­ховной академии (во время собеседований между Евангели­ческой Церковью в Германии и Русской Православной Церко­вью на тему "Жертва Христа и жертва христиан"). По его мне­нию, полагать, что Православная Церковь будто бы учит о по­вторении за Евхаристией крестной жертвы Христа, — это явное недоразумение.

Подобное недоразумение, однако, может возникнуть только тогда. когда мы аналитически исследуем литургию, то есть когда мы на одной стороне видим народ Божий и на другой — Христа и между ними допус­каем наличие удаленности по времени. Но в реальности подобного уда­ления по времени и подобного удаления в пространстве- не существует! Удаленности во времени нет потому, что Христос всегда пребывает с нами, потому что Он лично присутствует во Святом Духе. Точно так же нет пространственного отделения Христа от народа Божия...197 [стр.240]

179 Служебник II. C. 397; 'Ieratikon. Ai Teiai leiturgiai 'Ioannou tou Hrisostomou, Basileiou tou Megalou, ton Proegiasmenon. Athens, 1981. C.134.

180 Служебник I. С. 138.

181 Там же. С. 143.

182 Там же. С. 80.

183 Там же. С. 107.

184 K.Ch.Felmy. Die Deutung, 223.

185 Там же. 224.

186 Catechismus Romanus был написан Р.Ф.Р.Беллармино (R.F.R. Bellarmino; 1542-1621) и длительное время пользовался высочайшим авторитетом в Римо-Католической Церкви. 187 Мысли Ивана Дмитревского переданы словами митр. Макария {Булгакова); Православно-догматическое богословие, II. С. 415.

188 К.Ch. Felmy. Die Deutung, 23 1 -234.

189 Макарий II. С. 421 и слл.; Ch.Androutsos. 374.

190 Иван Карабинов (род. 1878) погиб в сталинские времена; дата его смерти не

известна.

191 К.Ch.Felmy. Die Deutung, 349 и след. 192 См. выше с. 7 и след.

193 K.Ch.Felmy. Die Deutung, 231: Кирилл Иерусалимский. Cat. Myst. V: PG 33. 1116; Кирилл Иерусалимский- Поучения (V). С. 335. 194 Служебник I. С.146-149; II. С. 398-406 195 Там же. С. 81-88. 196 I.Zizioulas. Die Eucharistie, 176.

Причащение Святых Христовых Таин

"Со страхом Божиим и верою приступите", — возглашает диа­кон, выходя из алтаря со Святыми Дарами198. По исконному смы­слу это призыв, которым миряне, стоящие вне алтаря, приглаша­ются к причащению. Но такое понимание присутствует не всегда. Нередко Божественная литургия после этого возгласа продолжа­ется, а причастия не бывает. В России подобная практика сейчас отходит в прошлое; в Греции же может быть такое, что Божест­венная литургия поначалу продолжается без причащения народа, а потом все-таки отдельные верующие приступают к причастию у одного из боковых входов в алтарь. В таком случае возглас "При­ступите" перетолковывается в том смысле, что вся Божественная литургия — это есть символическое изображение истории спасе­ния. Именно так священник Василий Нордов, проповедуя на те­мы литургии, истолковал возглас "Со страхом Божиим и верою приступите" как призыв не к причащению, а к благоговейной встрече с Воскресшим Господом, причем он ни одним словом да­же не упоминает о причащении. Правда, в другой проповеди, сле­дующей за толкованием собственно литургии, он говорил — и весьма определенно — о причащении Святых Христовых Таин199. Вполне приметное здесь евхаристическое благочестие о. Василия отделено от совершения собственно Божественной литургии, так что причащение в этом смысле стало делом "не литургическим", а чисто индивидуальным.

И это не случайно. Еп. Виссарион (Нечаев), будущий Костром­ской, в своем толковании на литургию даже советовал бывать за литургией, но не причащаться200. В литургическом руководстве священника С.В. Булгакова — здесь мы видим еще один пример разделения литургии и причащения — о причастии говорится как о четвертом таинстве после крещения, миропомазания и покая­ния201. Божественную литургию как таковую С.В. Булгаков рас­смотрел уже раньше в совсем ином контексте202. Традиционный для православного народа страх перед святыней (впрочем, вполне оправданный, но на протяжении веков и вплоть до современно­сти все же односторонне выпячиваемый) и страх перед недостойным [стр.241] причащением усиливал тенденцию к отделению причастия от литургии.

Новое открытие их внутренней сопряженности связано не столь­ко с глубокими прозрениями, полученными в историческом иссле­довании литургии, сколько прежде всего с духовным обновлением Православной Церкви. А еще в начале XIX в. св. Никодим Святогорец даже подвергался нападкам за призывы к более частому причащению203. В России с такими же призывами выступал в пер­вую очередь св. Иоанн Кронштадтский, что привело к переменам в практике Русской Православной Церкви. Опираясь на I Кор 11,27 и след., он в то же время предостерегал и от недостойного приня­тия Святых Тайн. Отнюдь не подвергая сомнению обычные для Православной Церкви правила подготовки к причащению, св. Ио­анн Кронштадтский тем не менее подчеркивал, что (наряду с "го­товностью сердца для Бога", "внутренним совершенствованием" и "искренней верой", чтобы "под видом хлеба и вина" "принималось пречистое Тело и пречистая Кровь Спасителя", чтобы "Сам Спаси­тель через уста" принимался в сердце, чтобы верующие причаст­ники становились "с Ним одна плоть и одна кровь" и ''один дух") важнейшая предпосылка для принятия Святых Тайн состоит не в исполнении всех постнических и молитвенных предписаний, а в твердой вере в отпущение грехов за Святой Трапезой, то есть в то. что "Он, Божественный огнь, попаляет и очищает все... грехи Сво­ею Кровию".

"Поэтому, — сказал он в одной проповеди, — всякий из вас, сознавая свое недостоинство принять Божественные Тайны, предай себя совер­шенно милосердию Господа, чтобы Он Сам Своею благодатию сделал вас достойными принятия Своих Святых Тайн; каждый будь благонаде­жен; никто не колеблись, не малодушествуй, не унывай, представляя свое окаянство, непотребство; от Чаши подается всем милость Владыки и великое прощение и очищение грехов Только веруйте и уповайте"214.

Естественно, в толкованиях на литургию, вышедших из круга исторической школы, указывалось, что в Древней Церкви прича­щение совершалось часто, в принципе за каждым служением литур­гии205. Но ссылки на отпущение грехов, совершаемое за Евхаристи­ей, — что и делает верующего грешника достойным причастником [стр.242] Святых Тайн, — отсутствуют в этих толкованиях, равно как обычно и в учебниках догматики.

По указанию 1Кор 10,17, для причастия в Православной Церк­ви, даже если приступить к нему предполагают тысячи людей, употребляется лишь один хлеб и одна чаша. Лишь непосредственно перед раздаянием Святых Даров Святой Хлеб раздробляется по числу необходимых частиц. Смотря по обстоятельствам, из одной чаши могут быть наполнены еще несколько. Напротив, по указа­нию русского служебника, священник ясно предупрежден, чтобы не употреблялись для причастия частицы, вынутые ради поминовения живых и мертвых и положенные вокруг Агнца206. Невозможно еще яснее выразить убежденность, что единство местной Церкви, служащей Евхаристию, конституируется и актуализируется приобще­нием единого Хлеба и единой Чаши. В Литургии св. Василия Вели­кого содержится и соответствующая молитва: "Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие"207.

Сторонники концепции евхаристической экклезиологии вновь стали подчеркивать экклезиальный характер причастия, отчет­ливо выступающий в этой молитве. Об этом мы уже говорили в ином контексте208. Но и в тех сочинениях, относительно которых нельзя предположить заметного влияния евхаристической экклезиологии, встречаются суждения, свидетельствующие об экклезиальной соотнесенности Евхаристии. Например, в одной заметке о восстановлении Оптиной пустыни209 говорится: "Весь храм Бо­жий, переполненный паломниками, подходящими к Святой Чаше для причащения, сливался через Евхаристию воедино с Церковью Небесной, со святыми угодниками и с вновь прославленным пре­подобным Амвросием"210. В данном наблюдении нет влияния бо­гословской мысли о. Николая Афанасьева, но оно свидетельству­ет, что экклезиальное понимание Евхаристии, особенно причас­тия, при всех индивидуалистических наслоениях, все же принад­лежит к исконному достоянию Православной Церкви. [стр.243]

197 Das Opfer Christi und das Орfег der Christen. 192.

198 Служебник I. С. 165. 199 K.Ch.Felmy. Die Deutung, 282 и след. 200 K.Ch. Felmy. Die Deutung, 306.

201 С.В.Булгаков. Настольная книга. С. 1041 и след.

202 Там же.

203 V.Grumel. Статья: Nicodeme I'Hagiorile. В: DThC II. 486-490; V.V.Sphroeras.Статья: Nikodimos.

204 Прот. Иоанн Ильич Сергиев. Полное собрание сочинений. Т. II (заключающий в

себе полный годовой круг слов, поучений и бесед). Кронштадт, 1894. С. 70.

205 K.Ch.Felmy. Die Deutung. 351; ср. также 152-157, 255-257.

206 Служебник I. С. 159.

207 Там же. С. 398; см. выше с. 143.

208 См. выше гл. 7.

209 Важнейший монастырь для духовной жизни России в XIX в.; в нем в первую

очередь расцвело русское старчество.

210 Архим. Евлогий. Возрождение Оптиной пустыни. С. 22.

Из книги:

Проф. Карл Христиан (Василий) Фельми "Введение в современное православное богословие"

(перевод с нем. проф.Е.М.Верещагина, сверенный и отредактированный автором)

Издание Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата при финансовой поддержке Евангелическо-Лютеранской Церкви в Баварии (ФРГ), 1999 год,оригинал: K.C. Felmy "Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart: Eine Einfuehrung." Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.


Прикреплённый файл:

 felmis.jpg, 3 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Предыдущие отзывы посетителей сайта:

18 ноября 13:44, Teoslav:

Физика евхаристии

Пора человеку с умом Христовым перейти от слов бренчащих к словам осмысленным: http://www.smolensk.ru/user/sgma/MMORPH/N-16-html/kholmanskiy-2/kholmanskiy-2.htm



Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019