21 января 2019
Правый взгляд

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Александр Голобородько
11 ноября 2009 г.
версия для печати

Революция как проект Модерна

Революция не теряет своей актуальности. Обращает на себя внимание предельная широта сфер приложения данного понятия. Они простираются практически на все пространство человеческой деятельности: «научная революция», «аграрная революция», «культурная революция», «сексуальная революция» в различные периоды маркировали самые значимые тренды общественной динамики

Современная нам «эра маркетинга» также оказалась одним из активнейших рекрутеров данного понятия (точнее — образа). Даже незаинтересованному наблюдателю не может не бросаться в глаза бесконечная «революция» в мире товаров и цен, анонсируемая рекламными плакатами, баннерами, роликами. «Протофеноменом» рекламно-революционной конвергенции можно с уверенностью считать запуск в маркетинговый оборот «иконографии» Э. Че Гевары – символа революции XX века [1]. Известный всему миру образ стал едва ли не самым универсальным торговым знаком: он использовался в рекламе автомобилей, кофе, компьютеров, одежды и т.д. Наклейки с портретом Че Гевары на водочных бутылках фирмы Smirnoff стали даже поводом для судебного разбирательства: автор фотографии А. Корда выиграл судебный процесс у разработчиков этикетки — рекламного агентства Lowe Lintas и компании Rex Features. В настоящее время все права на изображение Че Гевары находятся у американской компании Fashion Victim ("Жертва моды").

Мы останавливаемся столь подробно на данном моменте, поскольку в нем видится определенный симптом – знак разрыва между «традиционным» и современным статусом «революции», значимого «превращения» этого понятия. Очевидно, что смысл этого «превращения» не может быть понят в отрыве от истории термина в ее связи с общей трансформацией общества. На протяжении нескольких веков «революция» выступала в качестве одной из центральных категорий общественной жизни, выражением высшего градуса социальной динамики; и то, что она на наших глазах меняет статус, перемещаясь в игровой мир рекламной символики, указывает на требующее истолкования изменение в самом обществе.

На наш взгляд, соответствующее истолкование не может быть дано в рамках господствующего практически повсеместно — как в обыденном, так и в научном языке –отношения к революции как слову, смысл которого отмечен самопонятностью и не требует дополнительных пояснений. Существует некий негласный консенсус понимания, соединяющий политическое, культурное (и даже маркетинговое) измерения данного слова в едином горизонте. Если попытаться описать поле, очерченное этим горизонтом, то получится примерно следующая формула «универсальной революции»: радикальная трансформация в линейно-эволюционной перспективе. Именно такое понимание выступает в качестве «общего знаменателя» как академического, так и «повседневного» представления.

Мы, однако, хотим предположить, что данное истолкование является не более, чем интерпретацией – одной из возможных. Иллюзия ее самоочевидности была достигнута за счет неявной де-историзации термина: в качестве его универсального содержания был закреплен смысл, связанный с конкретной культурно-исторической ситуацией. Точкой отсчета для этой ситуации является Великая Французская революция. Именно в этот период оформляется современный смысл понятия «революция»; при этом он выполняет не просто техническую роль, а входит в концептуальный комплекс, фундирующий основания эпохи Модерна. Справедливым является замечание, согласно которому «революцию вполне можно назвать символом новейшей истории, ключевым ее понятием» [2]. В нем находят воплощение как базовые ценности, так и структурные ориентации современности как Modernity. Эта связь остается не вполне очевидной для исследователей: «большинство авторов игнорирует связь между революцией и цивилизацией Нового Времени (modernity)» [3]. Настоящее исследование ставит задачу выявить смысловые узлы этой связи, которые, на наш взгляд, состоят в категориях универсальности и абстракции. На базе этих категорий возникает проект – совершенно особый способ политического действия, незнакомый традиционному обществу. Революция оказывается прототипом и олицетворением такого действия, проектом par exellance.

Будучи сопряжена с контуром конкретной эпохи, революция разделяет с ней и ее конечность. Модернистский концепт революции оказывается исторически ограниченным, вопреки стремлению экстраполироваться как на неограниченную глубину прошлого, так и на неопределенную перспективу будущего. Революция не всегда была тем, что под этим словом понимают сейчас, — и, следовательно – она может в будущем также превратиться в нечто иное, или даже исчезнуть с горизонта исторических смыслов. Более того, уже сейчас в социально-политической реальности возникают феномены (например, «оранжевая революция», ранее – «консервативная революция»), которые невозможно истолковать в рамках классической революционной парадигмы. В попытке прояснить границы – как концептуальные, так и социо-культурные – понятия «революции» и состоит еще одна цель представленной работы.

Очевидно, однако, что революция не обладает смысловой автономией; она всегда определяется негативным образом по отношению к своему «Другому» — Власти. Из этого следует, что и преобразования революционного концепта находятся в соответствии с подвижностью понятия власти. Поэтому, насколько это было возможно, мы попытались осуществить параллельное наблюдение «мутаций» феноменов революции и власти на границах между глобальными социо-культурными формациями: традиционным обществом, Модерном и Постмодерном.

Выбор именно такого подхода не случаен: принципиальную связь революционного проекта и установления общества Модерна мы уже отметили выше. В то же время, с одной стороны, термин «революция» употреблялся и ранее (хотя и в принципиально ином значении), а с другой – был существенно проблематизирован в связи с темой «конца Просвещения» и перехода к «состоянию Постмодерна» (Ж.- Ф. Лиотар). Анализ постмодернистских подходов к проблеме власти и революции составляет существенный блок исследования – ведь именно дискуссии вокруг этих тем позволили во многом по-новому поставить вопрос об основах, границах и перспективах модернистского общественного проекта, важнейшим элементом которого была идея революции. История понятия «революция»

Установлению нижней «археологической границы» понятия «революция» может способствовать экскурс в историю его до-модернистского употребления. Примечательный очерк по данному сюжету приводится, в частности, в статье М. Одесского и Д. Фельдмана «Революция как идеологема. (К истории формирования)».

Первоначальное употребление латинского слова revolutio было коннотировано астрономической проблематикой, и выражало смысл, связанный с циклическим, обратимым движением: «обращение», «оборот», «переворот», «круговорот». Так, заглавие трактата Н. Коперника «Об обращении небесных сфер» на латыни звучало как «De revolutionibus orbium coelestium». Здесь бросается в глаза антонимичность этого смыслового ряда современному представлению о революции как прорывном развитии. Как отмечает современный исследователь В. Аверьянов, «Revolutio – самое непосредственное выражение инерции, сопротивления среды, ее победы над волей к движению, к необратимости развития».

Внедрение данного термина в политическую лексику относится к XVII в. Одесский и Фельдман в качестве версии о логике этого перемещения указывают на высокую распространенность увлечения астрологией в политической среде того времени. Кроме того, предполагают эти авторы, принципы движения небесных сфер могли представляться в качестве универсальных закономерностей, распространяющихся и на области земного существования, в том числе – социально-политического. Для нас нам более близкой является идея об обратном порядке связи. Согласно гипотезе, высказанной М. Моссом и Э. Дюркгеймом в статье «О некоторых первобытных формах классификации», источником базовых категориальных ориентаций является не индивидуальное сознание, а социальное пространство: "Центр первых систем природы — не индивид. Это — общество" [4].

Применительно к нашей теме это означает, что содержащиеся в понятии революции смыслы изначально укоренены в социальном существовании и транслируют присущие ему черты в представления о других областях. Общество, организованное на принципах обмена, обратимости, циклического развития, производит соответствующую структуру познания целостности внешнего мира — а не наоборот. Круговращение смыслов и ценностей (свойственное традиционному обществу – и, заметим, в несколько другой модальности характерное также для общества постмодерна) предшествует круговращению планет и светил.

Первоначальное политическое употребление понятия революции также контрастирует с современной практикой. К этому моменту в осмыслении термина уже произошел семантический сдвиг по сравнению с предыдущим периодом, выраженный в проявившемся значении «непостоянства», «резкой перемены», однако содержание процессов, подпадавших под эту категорию, было далеко не «революционным» в современном смысле (а зачастую прямо «реакционным»). Так, историк А. де Перефикс называл «революцией» восстановление власти Генрихом IV в 1594 году, Т. Гоббс – реставрацию Стюартов, а европейские наблюдатели – российские дворцовые перевороты, в том числе свержение в 1762 году Петра III, завершившееся воцарением Екатерины II. Сама же Екатерина, планируя в 1972 году войну против Франции с целью отстранения республиканцев от власти, также определяла свой замысел как «революцию». «Революция эта, — писала Екатерина, — должна состоять ни в чем ином, как в восстановлении монархического управления, которое существует со времен прихода франков».

В этой парадоксальной для нашего взгляда формулировке (революция как восстановление монархии) уже просматривается верхняя граница первого «археологического слоя» данного понятия, за которым собственно начинается современная его история, привязанная, как отмечалось выше, именно к событиям Французской революции. Контрастность этой черты позволяет с большей наглядностью продемонстрировать неоправданность попыток ретроспективного проецирования модернистской революционной парадигмы на события более раннего периода. В этом смысле характерно, что свержение и казнь Карла I в 1649 г. получило имя «Великой революции» лишь у историков XIX века, в то время как современники определяли эти события в других терминах: «Великий бунт» (Grand Rebellion) или «гражданская война» (Civil War). Пониманию сущностного отличия английских событий от французской – и впоследствии всеобщей — модели революции может служить анализ такого особого способа взаимодействия с социальным миром, как проект. Революция как проект.

Для более точного понимания того, что мы имеем в виду, говоря о проективном измерении революции, необходимо сделать важное уточнение. Речь не идет о том, чтобы представить революцию в качестве одного из проектов (общественного развития) наряду с другими. В революции находит свое выражение сам принцип проективности как основание социального устройства Модерна. В дальнейшем этот принцип утрачивает видимую связь с революцией, превращаясь в универсальную модель политического и общественного действия. Однако, как и в случае с самой революцией, универсальность эта оказывается мнимой – общества до-модернистские не обустраивались проективно; в обществе пост-модернистском, современном нам, проект обнаруживает свою несостоятельность, существуя лишь на правах ретро-модели. Процесс деактуализации сопровождается смысловой инфляцией термина: в настоящее время наименование «проекта» получает всякое действие и начинание – от музыкальной группы до бизнеса, от замысла художественного произведения до рождения ребенка. Эта размывающая повсеместность употребления сигнализирует об утрате проектом реальной регулятивной роли в общественном устройстве.

Проективность как суть революционности была отмечена уже современником французских событий, британским общественно-политическим мыслителем Э. Берком. В своей переписке с членом Национальной Ассамблеи Франции де Менонвилем он излагает причины своего неприятия французских событий. Притом, что большая часть его аргументации носит характер моральной критики, сущностная сторона его позиции практически полностью сводится к развернутому обличению проникшей в организм французского общества «инфекции проектов и систем». Для Берка истоком катастрофического развития событий во Франции является идея революционеров выстроить жизнь государства, основываясь на чистом умозрении. «Эти благородные господа, пишет Берк, — возомнили себя призванными пересоздать государство и даже весь гражданский строй как таковой». Здесь крайне точно указывается интенция, проявлявшаяся и во всяком последующем революционном предприятии — «пересоздать», волюнтаристски учредить новые основания, разрывая связь с исторической и человеческой реальностью. Этот «жест разрыва» станет впоследствии обязательным компонентом всех крупных модернистских программ, от социально-политических до эстетических. Уже применительно к XIX в. Хабермас пишет об этом настроении, «которое освобождается от всех исторических связей и сохраняет за собой лишь абстрактное противопоставление традиции, истории в целом». Во Франции эта установка наиболее четко была выражена одной из центральных фигур Революции — Р. Сент-Этьенном, провозгласившим: «Наша история нам не закон». Однако при более глубоком анализе анти-историзм революционных идеологов оказывается следствием более фундаментальной установки: присвоения Разуму качества универсальности. Так, Э.-Ж. Сиейс (депутат Национального собрания и соавтор целого ряда законодательных инициатив революционной власти), восклицая: «не допустим того, чтобы нас сбили с пути при изучении былых институтов и прошлых ошибок», — добавляет – «разум один для всех времен» [5].

Единство Разума – безусловно, одно из центральных положений как революционного, так и модернистского дискурса в целом. Именно Разум занимает в них место высшей инстанции, легитимирующей теорию и практику общественного развития и преобразования. Как пишет об этом Поль Азар, "он вступал в свои владения — агрессивный, наступающий разум; он хотел переосмыслить не только Аристотеля, но любого, кто мыслил и излагал свои мысли в письменной форме; он претендовал на то, чтобы полностью очиститься от всех ошибок прошлого и начать новую жизнь. Он не был таинственным незнакомцем, ибо к его помощи прибегали всегда, во все времена; но он явил миру свое совершенно новое лицо". Это было лицо суверена новой эпохи, перестраивавшего множественность жизненных миров до-модернистского социума под единый распорядок, основанный на всеобщих нормах и ценностях. Хабермас отмечает: «Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету – и как раз к разуму». Очевидно, что гегемония модернистского разума должна была опираться на тезис о сущностном единстве своего субъекта – человечества, как в синхроническом (все множество народов), так и в диахроническом (историческое развитие) аспектах. Допустив возможность существования собственных различных «разумов» у отдельных эпох или народов, невозможно было бы обосновать всеохватные притязания революционного проекта по конструированию идеального общества. Концепция прав человека, выдвинутая идеологами модерна и актуализированная деятелями французской революции, также апеллировала именно к этому «всеобщему человеку», обладающему неизменной во всех проявлениях «сущностью». Напротив, согласно Берку, как указывает М. Федорова, «права человека, — абстракция, лишенная исторических корней, в отличие от конкретных прав англичан или французов».

Рассматривая вопрос о «подлинности» английской революции, нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что «контрреволюционер» Берк, выступал апологетом тех преобразований в английском политическом устройстве, которым приписывали характер революционных. Сам же Берк, как мы видим, принципиально разводит их с французскими событиями, высвечивая в качестве уникальной черты последних (переходящей в общие контуры эпохи) их экстерриториальность, оторванность от обстоятельств места. Как отмечает Федорова, согласно Берку «английская революция была законна в той мере, в какой она <…> была высшей исторической необходимостью и восстанавливала исторически приобретенные свободы, единый план развития английской истории» [6]. Сам Берк высказывается по данному поводу совершенно недвусмысленно: «В период Революции мы хотели и осуществили наше желание сохранить все, чем мы обладаем как наследством наших предков. Опираясь на это наследство, мы приняли все меры предосторожности, чтобы не привить растению какой-нибудь черенок, чуждый его природе. Все сделанные до сих пор преобразования производились на основе предыдущего опыта; и я надеюсь, даже уверен, что все, что будет сделано после нас, также будет строиться на предшествующих авторитетах и образцах» [7]. В сущности, здесь под именем Революции озвучивается программа радикально противоположная революционности в классическом понимании. Важнейшие опорные точки описанного Берком общественного действия – локализованность, конкретность, преемственность – являются точной противоположностью революционного радикального универсализма.

Не случайно это перечень практически в точности сходится с озвученной исследователем английской политической традиции Артуром Огей характеристикой консервативной политики: «(В консерватизме – А. Г.) цель и легитимность изменений в том чтобы сохранить или развивать права и свободы существующего политического порядка. <…>». Именно легитимация политических действий – а не их внешнее содержание – делают английскую и французскую революции противоположными по смыслу социальными феноменами, находящимися по разные стороны модернистского водораздела эпох. В некотором роде, ярче всего их противоположность выражает известная максима одного из вождей английской революции О. Кромвеля, гласящая что «дальше всех идет тот, кто не знает, куда идет». Для классического революционера Модерна, направлявшегося естественным светом разума [8] и руководствовавшегося основанной на безусловных положениях программой действий, подобный «иррационалистский» подход абсолютно неприемлем.

При внимательном анализе феномена «проекта», становится видно, что для своего развертывания он требует особой пространственной модели общества. Этой моделью оказывается идеальное пространство Паноптикума, охваченное целостным горизонтом и упорядоченное законом перспективы. Паноптикум – это предложенный английским социальным мыслителем, одним из крупнейших идеологов либерализма, И. Бентамом проект идеальной тюрьмы, позволяющий одному стражнику наблюдать за всеми заключенными одновременно. По замыслу Бентама, тюрьма представляет собой цилиндрическое строение со стеклянными внутренними перегородками. Стражник находится в центре, но невидим для заключенных.

Идея Бентама – больше чем локальная рационализаторская инициатива, и не случайно М. Фуко характеризует ее как "событие в истории человеческого духа". Благодаря особенностям своей конструкции, пространство Паноптикума воплощает чистую утопию трансцедентального наблюдателя, вынесенного за границы происходящего и реализующего чистую созерцательно-упорядочивающую способность. Созданный в 1791 году – в разгар революционных событий во Франции – чертеж Паноптикума фактически объективирует те предпосылки, на которых строилась программа революционных преобразований, и шире – программа Просвещения. Главная из этих предпосылок — прозрачность пространства бытия, открытого для всеохватывающего надзора Разума, действующего как луч прожектора.

Пространство предшествующей эпохи – кардинально иное. Оно неоднородно, подвержено исторической лабильности, пронизано силовыми полями отношений; над ним довлеет, по социо-астрологической аналогии Бёрка, «сочетание и противостояние людей и вещей».

Возможно, кульминацией «проекта» как особого модернистского способа мыслить социальность, стала теория Маркса о неизбежности социалистической революции вследствие объективных и неснимаемых противоречий внутри капиталистического общественного порядка.

Примечательно, что одна из наиболее значительных атак на революцию в ее марксистском представлении, предпринятая французским философом греческого происхождения К. Касториадисом [9], была акцентирована как раз на критике проективности – представления о возможности представить смысл истории в виде универсальной формулы, из которой можно вывести рецепт действия для любой ситуации.

В своей книге «Воображаемое установление общества» Касториадис разоблачает эти претензии на обладание вне или над-исторической истиной истории как главную причину неудачи марксизма. В теории, редуцирующей содержание мировых историко-политических процессов к базовому конфликту между развитием производительных сил и производственными отношениями, Касториадис усматривает неправомерное упрощение реальности. Ее методологическая ошибка состоит в неоправданном расширении границ явления, характерного для конкретной фазы исторического процесса. Касториадис приводит перечень феноменов, не укладывающихся в эту схему: разрушение античности и формирование феодального мира, рождение буржуазии, формирование современной бюрократии, а также – все развитие неевропейских народов.

Проблема, впрочем, состоит не столько в том или ином конкретном тезисе марксизма, сколько в самом характере теоретического подхода к миру: «неприемлемо не только специфическое содержание марксизма как теории, но и сама идея завершенной и окончательной теории» [10]. Можно вспомнить, что само слова теория происходит от греческого θεωρíα – видение, «умственное обозрение», и в сущности означает такой подход к миру, в котором последний предполагается потенциально открытым для полного обозрения, простирающегося как в прошлое, так и в будущее. Необходимость «теории» в марксистском подходе была связана с догмой о том, что революционное действие может опираться лишь на подобное строгое описание закономерностей, управляющих развитием общества. Касториадис указывает на бессмысленность притязаний подобных «теорий», «выводящих за скобки» историческую и человеческую реальность. По его словам, выбор между идеальностью схемы и слепотой случайности является ложным сам по себе: «Ничто из того, что мы делаем, и к чему имеем отношение, не может принадлежать ни полной прозрачности абсолютного знания, ни полному хаосу».

Из этих двух эпистемологических установок Касториадис выводит две противоположные стратегии действия: «манипуляция» — принудительное «втаскивание» реальности в предзаданные теорией рамки — и praxis. Последний, как его представляет Касториадис, «разворачиваясь в определенном обуславливающем его контексте, в сложном сплетении причинных рядов, пересекающих его территорию, никогда не может свести выбор образа действия к простому расчету – и не потому, что последний слишком сложен, но потому, что он по определению упускает существенный фактор – автономию». Под автономией Касториадис здесь понимает особое отношение к другим субъектам — как к не подлежащим объективации в качестве носителей определенных характеристик и потребностей.

Вводит Касториадис и понятие проекта – как «элемента praxis’а». Здесь следует сразу сделать оговорку: «проект» у Касториадиса употребляется в смысле противоположном приводимому нами выше. Для него это «praxis, нашедший свое определение, рассмотренный с учетом его связей с реальностью, в конкретизирующем уточнении задач, в спецификации своих опосредующих элементов». Однако, коллизия эта исключительно терминологическая: по существу, и предмет и пафос критики Касториадиса в адрес Маркса совпадает с тем, о чем говорили и консервативные критики Французской революции. Впрочем, необходимо отметить, что, являясь более сложным мыслителем, чем это зачастую принято представлять, Маркс, в частности, признавал, что люди творят свою историю "не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого". Однако в целостном здании марксистского революционного проекта эта интуиция ушла в тень грандиозной схемы движения мировой истории. Впрочем, в этой конструкции схема фактически упразднила историю, что позволило Я. Яннакакису справедливо заметить: «Что удивительно у Маркса, так это то, что он обесценивает историю. Это в полном смысле слова антиистория». Превращение власти.

Как мы уже отмечали выше, логика и смысл трансформации революционного концепта не может быть понята в отрыве от динамики представлений о природе власти. Прежде чем осуществиться в революции, выделенные нами идеи «универсальности» и «абстракции» должны были обнаружить себя внутри дискурса самополагания власти. И подобный процесс мы и в самом деле можем обнаружить, обратившись к истории средневековых споров о власти.

Возвращаясь к принятой нами за основу модели «Традиция – Модерн – Постмодерн», можно однозначно ассоциировать с традиционным обществом понимание власти как начала, укорененного в самом теле властителя. Данной теме посвящен целый ряд исследований, наиболее известным среди которых является труд Э. Канторовича «Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья». Канторович так описывает свойственное раннесредневековому периоду представление о сакральной телесности короля: «У короля есть два тела, тело естественное и тело политическое. Его естественное тело, заключенное в нем самом, есть тело смертное, подверженное всем недугам, происходящим естественно или в результате несчастного случая, по недомыслию детского или почтенного возраста или вследствие других недостатков, присущих естественным телам обычных людей. Но его политическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать, существует для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействительным». Таким образом, это второе, «политическое» тело и воплощает в себе сущность власти, которая не может быть в полной мере представлена или выражена чем-либо внешним по отношению к нему. Принцип «инкорпорированной» власти в более широком контексте означал неразрывную связь всех политических процессов с конкретными обстоятельствами места их реализации. Российский исследователь «теологии власти» М. Ямпольский пишет о сопряженности ранней средневековой монархии с «местным (курсив автора – А. Г.) законом, который распространялся на надел и имел традиционно локальный характер». По его словам, «любое соприкосновение с монархией до определенного времени неотвратимо означало связь с феодальной территориальностью и выражающим ее местным законом». Метафора «соприкосновения» отсылает здесь все к тому же телесному, «физиологическому» характеру власти (считалось, что прикосновение к королю способно исцелять от некоторых болезней). Ярким воплощением физиологичности принципов общественного порядка европейского традиционного общества служат процедуры ордалий, в которых юридическая истина устанавливается буквально на теле испытуемых. По словам М. Фуко, на теле преступника в ходе ордалии отпечатывается «истина преступления». Окончательно институт ордалий прекратит свое существование лишь в XVIII веке.

Еще одной выразительной иллюстрацией являются ритуалы королевских городских процессий, при которых монарх «буквально проходил сквозь «тело» сообщества, пронизывая его своим присутствием».

Начало фундаментального сдвига в этой области Ямпольский связывает с борьбой вокруг инвеституры – права назначать на церковные должности и возводить в сан – и попытками расширить сферу церковной власти, предпринятыми занявшим престол Римского папы в 1073 году Григорием VII. Для нашей темы чрезвычайно важно замечание о том, что «Григорий противопоставляет феодальному типу монархической государственности имперский тип, позаимствованный у римской империи, и с самого начала утверждает церковную империю как всемирную и универсальную, существующую вне конкретного места и традиции, а следовательно, свободную от всей традиции исторически сложившихся обязательств, законов и установлений» (курсив наш – А. Г.). Здесь мы уже видим отчетливо выраженными те черты, которые определят суть модернистского отношения к социальности и лягут в основу революционного проекта.

Источником подобных представлений служит концепция Блаженного Августина о противостоянии Града Земного и Града Божьего, в рамках которой, как указывает Ямпольский, Августин «прямо пишет как об основных чертах земного Иерусалима о его разделенности и отсутствии всеобщности, его частности».

Следующим важным шагом было введение в практику принципа plena potestas («полноты власти»), согласно которому глава церковной иерархии получал свою власть как переданную ему совокупность полномочий каждого из членов Церкви. И он, в свою очередь, мог передавать ее своему представителю – легату. Таким образом, власть отрывалась от своего носителя, становясь абстрактным началом. И здесь же зарождается идея представительства, также вошедшая в «фундамент» революционной политики.

В этой связи Канторович говорит о «замещении более аристократико-литургического понятия монархии более теократико-юридической идеей правления». Параллельно с этим происходит дистанцирование монарха от общества, выделение его тела из общего «тела» социальности: с 1660 года французская монархия прекращает практику городских процессий. И итогом этой совокупности процессов оказывается радикальный пересмотр самих оснований королевской власти. Уже в XVII веке юрист Шарль Луазо утверждает, что «монарх является единственным источником правосудия, с которым не связано местное право, укорененное в местных традициях». Как констатирует Ямпольский, «с момента, когда монарх начинает оправдывать легитимность своей власти ссылкой на универсальность закона, ... резко меняется его положение в обществе». И далее: «Монарх из инстанции, сохраняющей традиционный закон, превращается в инстанцию абстрактного всеобщего правосудия». Последствием именно этого радикального преобразования становится выход на историческую сцену революционной теории, оспаривающей у власти право на реализацию ее функций. Прежде чем стать ключевым революционным аргументом, «естественное право становится формой самообоснования монархического суверенитета». Прежде, чем пасть жертвой универсальной революции, власть сама принимает качество универсальности.

[1] Ставший ныне «каноническим» фотоснимок Че Гевары был сделан кубинским фотографом Альберто Корда, и оказался широко растиражирован усилиями издателя-авантюриста Джанджакомо Фельтринелли. Как пишут обозреватели, «растиражированный в постерах Че Гевара с начала 1970-х окончательно становится фетишем, иконой как для леваков-бунтарей по всему миру, в чьих жилищах он непременно присутствовал, так и для буржуазии, чьи гостиные и яхты также украшало его изображение». (М. Черников. Символы революции и реклама — вещи несовместные?//Индустрия рекламы

[2] М. Одесский, Д. Фельдман — Революция как идеологема (к истории формирования) // Общественные науки и современность. 1994. № 2

[3] Ш. Эйзенштадт «Революция и преобразование обществ», М., 1999, стр. 51.

[4] Э.Дюркгейм, М. Мосс. "О некоторых первобытных формах классификации", стр. 71.

[5] Цит. по: М. Федорова. «Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века»,М., ИФРАН, 1997, стр. 149

[6] М. Федорова. «Либеральный консерватизм и консервативный либерализм» // От абсолюта свободы к романтике равенства. М., ИФРАН, 1994, стр. 38.

[7] Э. Берк. «Размышления о революции во Франции». М., Рудомино, 1993

[8] Проект – project – прожектор, выхватывающий дороги будущего из тьмы неопределенности и задающий его ясную, отчетливую картину. Вероятно, не случайно формирование и реализация революционных идей во Франции совпали по времени с развитием уличного освещения. [9] Не слишком популярный в России, в западной среде этот автор довольно влиятелен. Ю. Хабермас пишет о Касториадисе: «Его позиция занимает главное место среди идейных установок философии практики, которые начиная с середины 1960-х гг. разрабатывались в Восточной Европе — Праге, Будапеште, Загребе и Белграде». (Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне)

[10] К. Касториадис. «Воображаемое установление общества». М., Гнозис, 2003, стр. 83.


Прикреплённый файл:

 modern_revolution.jpg, 11 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019