11 декабря 2019
Правый взгляд

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Славой Жижек, Словения
19 января 2012 г.
версия для печати

Кукла по имени Теология

Почему в наше время нам все еще нужна религия? Проб­лема в том, что в эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органиче­ской связующей силы социальной субстанции. В современную эпоху мы, сколь­ко бы ни восхищались искусством, уже не преклоняем перед ним колен — то же относится и к религии.

Публикуется по изданию Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. — М.: Изд-во "Европа", 2009. сс 5-21

Одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который рели­гия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глоба­лизировать себя (сегодня и христиане, и мусульма­не, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком но­вом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли: терапевтическая или критическая. Она либо помогает индивидам лучше функциониро­вать при существующем порядке, либо старается ут­вердиться в качестве критической инстанции, ар­тикулирующей то, что неправильно в самом этом порядке, а также — в качестве пространства, где вы­ражается мнение несогласных. В этом втором слу­чае религия КАК ТАКОВАЯ стремится взять на се­бя роль ереси.

Контуры этого тупика были очерчены уже Геге­лем; иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом» (downward synthesis): при наличии двух противопо­ложных суждений третье суждение, Aufhebung [1] пер­вых двух, является не высшим синтезом, примиря­ющим то, что заслуживает сохранения в двух пре­дыдущих, но чем-то вроде негативного синтеза, низшей точкой. На этот счет есть три замечатель­ных примера:

- В «логике суждения» первая триада «суждения на­личного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульмина­цию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть крас­ное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы».

- Дважды подобные примеры встречаются в «Фено­менологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающе­го Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость»2.

- Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Ра­зума, предписывающего законы», «Разума, прове­ряющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончатель­ного условия мы переходим к истории в собствен­ном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы призна­ем неспособность Разума рефлексивно обосновы­вать законы, регулирующие жизнь народа.

И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании...» и других ранних ра­ботах по теологии, формируют такую же триаду:

- «Народная религия» (Volksreligion) — в Древней Гре­ции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта ве­ры: она просто принималась.

- «Позитивная религия» — навязанные догмы, риту­алы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и / или божественной властью (иудаизм, католицизм).

- «Религия Разума» — то, что остается от религии по­сле того, как позитивная религия подвергается ра­циональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу рели­гия, либо религия чистого внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, историче­ски наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Яко­би, от универсалистского морализма к чисто ирра­циональной контингенции чувства, то есть непо­средственное совпадение противоположностей, обратный ход от разума прямиком к иррациональ­ной вере.

Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную Naturwüchsigkeit [2], превра­щается в набор отчужденных — извне навязанных и условных — правил; затем, что вполне логично, Ра­зум должен подвергнуть авторитет этих правил сом­нению... Но каким может быть следующий шаг, ко­торый позволит вырваться из этого замкнутого кру­га, в котором универсалистский морализм и абст­рактное чувство постоянно превращаются друг в друга? Четкого ответа на этот вопрос просто не существует. И вообще: почему в наше время нам все еще нужна религия? Стандартный ответ таков: ра­циональная философия или наука доступны лишь узкому кругу и не могут заменить собой религию в той ее функции, которая касается овладения вооб­ражением масс и, соответственно, служения целям этического или политического порядка. Но это ре­шение проблематично с точки зрения Гегеля: проб­лема в том, что в современную эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органиче­ской связующей силы социальной субстанции — ны­не религия безвозвратно утратила эту силу не только для ученых и философов, но и для широкого круга «обыкновенных» людей. В своих «Лекциях по эстети­ке» Гегель говорит, что в современную эпоху мы, сколь­ко бы ни восхищались искусством, уже не преклоняем перед ним колен — то же относится к религии.

Сегодня мы живем, испытывая описанный Геге­лем внутренний конфликт, который сейчас даже острее, чем тот, который испытывали современни­ки самого Гегеля. Когда Гегель писал, что «безумием новейшего времени следует считать стремление из­менить пришедшую в упадок систему нравственно­сти, государственного устройства и законодательст­ва без одновременного изменения религии — рево­люцию произвести без реформации»5, — он тем са­мым провозглашал необходимость того, что Мао на­зывал «культурной революцией» в качестве условия успешной социальной революции. Разве мы не то же имеем сегодня: (технологическую) революцию без фундаментальной «революции нравов» (Revolution der Sitten)? Основное противоречие — это не столько противоречие между разумом и чувст­вом, сколько противоречие между знанием и дезаву­ированной верой, воплощенной во внешних ритуа­лах, — ситуация, часто описываемая в терминах ци­нического разума, формула которого — пародирую­щая формулировку Маркса — была десятилетия на­зад предложена Петером Слотердайком: «Я знаю, что я делаю, но тем не менее я это делаю...» Однако эта формула отнюдь не столь совершенна, как мо­жет показаться, — ее стоило бы дополнить следую­щим: «...потому что я не знаю, ВО ЧТО Я ВЕРЮ».

В наши политкорректные времена желательно начинать с набора неписаных запретов, которые определяют дозволенную позицию. Первое, что следует помнить в отношении религии, это то, что ссылка на «глубокую духовность» снова в моде, а от­кровенный материализм из моды вышел, что нас просят соблюдать открытость по отношению к ра­дикальной Инаковости (Otherness), выходящей за пределы онто-теологического Бога. Следовательно, если сегодня впрямую спросить интеллектуала: «Ну хорошо, давайте отбросим словоблудие и обратим­ся к основным фактам: вы верите в какую-нибудь форму божественности или нет?», первой реакцией станет попытка уйти от разговора, как будто вопрос этот слишком интимный, слишком испытующий.

Такой уход обычно объясняется более «теоретич­но»: «Но вы задали неверный вопрос! Дело вовсе не в вере или неверии, но скорее в определенном глу­бинном опыте, в открытости к восприятию прин­ципиальной Инаковости, позволяющей нам прини­мать специфические этические установки, пережи­вать потрясающую радость...»

На самом деле сегодня мы имеем дело с «подве­шенной» верой, верой, которая расцветает только тогда, когда в ней не признаются (публично), когда ее оберегают как некую непристойную тайну. Во­преки такому подходу тем более следует настаивать на том, что «вульгарный» вопрос: «Так вы ВЕРИТЕ НА САМОМ ДЕЛЕ или нет?» ИМЕЕТ БОЛЬШОЕ ЗНАЧЕНИЕ — возможно, даже большее, чем когда-либо.

Я настаиваю на том, что я — закоренелый материалист и что субверсивное ядро христианства доступно для материалисти­ческого подхода. Мой тезис гораздо сильнее: это яд­ро доступно ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО для материали­стического подхода — и наоборот: для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт.

А теперь зададимся вопросом: была ли когда-ли­бо в прошлом эпоха, когда люди и впрямь «истинно верили»? Как продемонстрировал Роберт Пфаллер в своей работе «Иллюзии других», непосредственная вера в истину, которая субъективно полностью при­своена («На том стою!»), — это современный фено­мен, контрастирующий с традиционными опосре­дованными (beliefs-through-distance) верованиями по­добно хорошим манерам или ритуалам. Досовременные общества верили не непосредственно, а на­ходясь на расстоянии (through distance), и в этом за­ключается ошибка, к примеру, просвещенческой критики «примитивных» мифов — критики сначала принимали за буквальную, непосредственную веру то, что племя произошло от рыбы или птицы, а по­том отвергали это как глупость, «фетишизм», наив­ность. Таким образом они навязывали свои собст­венные представления о вере «примитивизированному» Другому....

Пфаллер прав, подчеркивая, что сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход деконструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств ироническо­го дистанцирования (кавычки и т. п.) выдает глу­бинный страх, что без этих средств вера будет от­кровенной и непосредственной, как будто в случае, когда я мог бы сказать: «Я тебя люблю» вместо иро­ничного «Как выразился бы поэт, я тебя люблю», ­это высказывание означало бы непосредственную веру в то, что я тебя люблю, то есть как если бы в от­кровенном высказывании: «Я тебя люблю» уже не присутствовало никакой дистанции...

И, возможно, в этом заключается смысл сегод­няшних отсылок к «культуре», к «культуре», превра­тившейся в центральную категорию жизненного мира. Например, когда речь идет о религии, мы се­годня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обы­чаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» ко­шерных правил и т. д.). «По-настоящему я не верю, это всего лишь часть моей культуры» — таков доми­нирующий стиль дезавуированной / смещенной ве­ры, характерной для наших дней. А что такое куль­турный образ жизни, если не тот факт, что вопреки отсутствию веры в Санта-Клауса каждый декабрь в каждом доме и даже в общественных местах мы ста­вим рождественские елки? И тогда, возможно, «не­фундаменталистское» понятие «культуры», в отли­чие от «истинной» религии, искусства и тому подоб­ного, ЯВЛЯЕТСЯ в своей основе обозначением об­ласти дезавуированных / обезличенных верова­ний. «Культурой» называется все то, что мы практи­куем, по-настоящему не веря во все это, «не прини­мая всерьез». И не потому ли наука не является ча­стью этого понятия культуры — из-за того, что она слишком уж реальна? И не потому ли мы обознача­ем верующих-фундаменталистов как «варваров», как нечто анти-культурное и представляющее собой угрозу культуре, поскольку они осмеливаются всерьез воспринимать свои верования?

Сегодня мы видим уг­розу культуре в тех, кто непосредственно живет в культуре собственной, в тех, кто от нее не дистанци­руется. Вспомните то негодование, с которым не­сколько лет назад было встречено сообщение, что афганские талибы разрушили древние буддистские статуи в Бамиане: хотя никто из нас, просвещенных жителей Запада, не верит в божественное происхо­ждение Будды, мы негодовали, потому что мусуль­мане-талибы не выказали должного уважения «куль­турному наследию» своей собственной страны и всего человечества. Вместо того чтобы, подобно всем остальным культурным людям, верить посред­ством Другого, они истово верили в свою собствен­ную религию и потому не считались с культурной ценностью памятников других религий: для них ста­туи Будды были всего лишь ложными идолами, а не «сокровищами культуры».

Сегодня одно из расхожих представлений о фи­лософах состоит в том, что производимый ими ана­лиз лицемерия господствующего строя выдает их наивность: ну почему они все еще возмущены зрели­щем того, что люди вероломно попирают провоз­глашенные ими ценности, когда это соответствует их интересам? Неужели философы действительно ожидают, что люди будут твердыми и принципиаль­ными? Нужно встать на защиту настоящих филосо­фов: их поражает прямо противоположное — отнюдь не то, что люди не «верят на самом деле» и не посту­пают в соответствии с ими же провозглашенными принципами, а то, что люди, которые провозглашают циничную отстраненность и радикальный прагматиче­ский оппортунизм, втайне верят гораздо больше, чем они согласны признать, даже если они вменяют эти веро­вания (несуществующим) «другим».

Внутри этих рамок подвешенной веры дозволе­ны три так называемых постсекулярных выбора: можно либо восхвалять богатство политеистиче­ских досовременных религий, подавленных патри­архальным иудео-христианским наследием, либо продолжать твердить об уникальности иудейского наследия и о его неизменной, в отличие от христи­анства, вере во встречу с радикальной Инаковостью. Здесь я бы хотел высказаться с предельной яс­ностью: я не думаю, что нынешний смутный спири­туализм, сосредоточенность на открытости к Инаковости и ее безоговорочному Зову, то состояние, в силу которого иудаизм стал сегодня едва ли не гла­венствующим этико-духовным подходом современ­ных интеллектуалов, сам по себе является «естест­венной» формой того, что можно было бы назвать по старинке еврейской духовностью. Меня так и подмывает заявить, что здесь мы имеем дело с чем-то подобным гностической ереси в христианстве и что конечной жертвой этой пирровой победы иуда­изма станут наиболее ценные элементы самой ев­рейской духовности с ее сосредоточенностью на уникальном коллективном опыте. Кто сегодня вспо­минает о кибуцах, величайшем доказательстве того, что евреи не являются торгашами «по природе»?

Помимо этих двух возможностей единственно допустимая отсылка к христианству — это упомина­ние гностических или мистических традиций, ко­торые пришлось исключить и репрессировать ра­ди того, чтобы мог утвердиться главенствующий образ христианства. Сам Христос — в полном по­рядке, когда мы пытаемся выделять «первоначаль­ного» Христа, «рабби Иисуса», все еще не вписан­ного в христианскую традицию в собственном смысле. Агнесс Хеллер иронически говорит о «вос­крешении иудейского Иисуса»: наша задача сегод­ня — воскресить настоящего Иисуса из мистифици­рованной христианской традиции Иисуса (как) Христа8. Все это делает прямые отсылки к святому Павлу весьма щекотливыми: разве он не является символом установления христианской ортодок­сии? Правда, в последнее десятилетие возникла не­большая лазейка, нечто вроде молчаливой догово­ренности о размене: восхвалять Павла дозволяется ПРИ УСЛОВИИ, что восхваляющий вписывает его обратно в иудейское наследие — тогда Павел высту­пает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии...

Не отрицая такого подхода, я все-таки хочу под­черкнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это мо­жет показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он безразличен к Иисусу как живому человеку (к Иису­су, который еще не Христос, до-пасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий) — Павел почти совершенно игно­рирует те или иные деяния Иисуса, проповеди, притчи, все то, что Гегель называл потом мифиче­ским элементом сказочного повествования, чистым до-понятийным представлением; ни в одном из своих сочинений он не занимается герме­невтикой, исследованием «глубинного значения» той или иной притчи или деяний Иисуса. Ему важен не Иисус как историческое лицо, а исключительно тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мерт­вых — удостоверившись в смерти и воскресении Иисуса, Павел приступает к своему истинному лени­низму — к организации новой партии, которая назы­вается христианским сообществом... Вот вам Павел-ленинец: разве Павел, подобно Ленину, не был ве­ликим «основателем», и, будучи таковым, разве он не подвергался поношениям со стороны привер­женцев «подлинного» марксизма-христианства? Разве созданная Павлом темпоральность «уже, но еще нет» не несет указания на ленинскую ситуацию в промежутке между двумя революциями, февраль­ской и октябрьской 1917 года? Революция уже про­изошла, старый режим пал, наступила свобода, но впереди еще тяжелая работа.

Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смер­ти»9. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», го­воря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступа­ем в другую жизнь, находящуюся за пределами жиз­ни биологической. И разве это павлианское поня­тие жизни не основано на еще одной отличитель­ной черте Павла? Сформулировать базовые догма­ты христианства, поднять христианство из иудей­ской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего кру­га» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминани­ям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но пред­ставить среди них Павла невозможно: он — посто­ронний, и как таковой среди апостолов он символи­чески заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особен­ности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.

Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истин­ную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал ев­рейскую традицию ИЗНУТРИ. Если воспользовать­ся известным противопоставлением Кьеркегора, можно сказать, что, читая святого Павла изнутри иудейской традиции, читая его как того, кто нахо­дится внутри этой традиции, мы можем постичь «христианство-в-становлении»: не учрежденную по­зитивную догму, но энергичный жест ее полагания, «исчезающего посредника» между иудаизмом и хри­стианством, нечто подобное формирующему закон насилию у Беньямина. Другими словами, то, что бы­ло эффективно «подавлено» с учреждением христи­анской доксы, — это не столько ее иудейские корни, ее обязательства по отношению к иудаизму, но ско­рее САМ РАЗРЫВ, истинное место разрыва христи­анства и иудаизма. Павел не просто перешел от иу­дейской позиции к какой-то другой: он СОВЕР­ШИЛ НЕЧТО с самой иудейской позицией, совер­шил нечто внутри нее, совершил с нею — но что?

Продолжение следует

[1] Здесь: снятие (нем.). Диалектическое снятие — одно из цент­ральных понятий философии Гегеля, обозначающее процесс преодоления противоречия.

[2] * Самобытность (нем.).


Прикреплённый файл:

 paul_photorobot.jpg, 6 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Предыдущие отзывы посетителей сайта:

22 января 04:46, Andrej:

Как мне кажется, Иисус апостола Павла похож на Иегову - Бога Ветхого завета. На сие имеется указание - как именно произошла встреча Павла и воскресшего Иисуса Христа.

Отсюда и возвышенное отношение к Мессии - ведь для Павла Христос - Бог, а для остальных апостолов - всё таки Воскресший Человек, сын Божий - всё в точности согласно словам самого Учителя.

Так внутри христианства образовалось две дороги, две колеи, обе ведушие на Небо, но несколько различные.

Следовать за Христом, как за Сыном Божием или за Богом, за Сыном Человеческим или Светом ослепляющим, - выбор придётся сделать.


24 января 12:57, Антон:

тема отзыва

Ай да, пейсатель! Развел тут: \"...религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого\". Все в своем любимом иуйдейском стиле. И о себе любимых как всегда.


25 января 21:04, Анатолий:

Апостол Павел не был свидетелем человеческой деятельности Христа, потому и не хотел лже-свидетельствовать, вовсе не из "безразличия" к Нему. Он, ап. Павел, знал Иисуса Христа только как Бога и свидетельствовал об этом знании.

Сам же автор Ленина знает лучше, чем Христа. Так и говорил бы о Ленине-Бланке. Так ведь не будет, а будет копать под христианство.


30 января 14:33, Посетитель сайта:

Некоторые утверждения спорны:

"...ут­вердиться в качестве критической инстанции - роль ереси", браво т.е. христианские святые, например Святитель Николай Мирликийский, заушая Ария взял на себя роль еретика.

Некоторые смешны:

"...постмодернистская потребность в постоянном использовании средств ироническо­го дистанцирования выдает глу­бинный страх..." - это похоже на "...затаеннное рукоблудие во мраке тесной комнаты задержав дыхание в окончательном катарсисе..."

А вообще статья хороша. Насколько человек способен так тонко препарировать такие сложные богословские темы.


19 февраля 14:14, Юрий Макогоненко:

Попрепарировать ?

Посетитель сайта! Кажется, более интересным было бы попрепарировать личность автора статьи - хотя бы с позиций сатаны-Фрейда..Вообще же интересно как христо-экзисто-псиохоаналитическая "продукция"



Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019