10 декабря 2018
Правый взгляд

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Джон Милбанк
16 февраля 2015 г.
версия для печати

Марксизм, христианство и социализм

Реальная ценность марксизма, как с теологической, так и с метакритической точки зрения, лежит в неполном анализе капитализма как секулярной логики. Но ни его понятие истории, ни его антропология не являются приемлемыми. Критика секулярного разума христианскими и республиканскими социалистами в других отношениях продвинулась дальше, чем у Маркса. Социализм действительно возможен как такая критика

Поскольку невозможно показать, что капитализм «иррационален» (то есть погрешает против канонов рациональности, которые не могут быть распознаны иначе как всеми мыслящими существами) или «противоречив», жизнеспособной остается лишь этическая критика капитализма. Более того, эта критика, вероятно, религиозна по следующим причинам. Во-первых, Маркс и сам понимает, что поскольку это — всеохватывающая система обозначения, капитализм в некотором роде как религия. Вследствие этого, он может быть поставлен под вопрос или замещен «другой религией» в равной степени необоснованной и необязательно самопротиворечивой. Во-вторых, «религиозность» капитализма также выдающимся образом является парадоксальной религиозностью самого секулярного […]. Ясно, что формальной, регулятивной логике капитализма можно противопоставить только конструктивную логику метафизической системы, которая рекомендует определенные социальные роли как объективно привлекательные в рамках социального нарратива.

Лишь в этом смысле все настоящие оппозиции капитализму неизбежно «консервативны». Но это не значит, что предлагаемая альтернативная формация должна быть разновидностью органицистского, иерархического общества. Общество, ориентированное на пайдейю, развитие определенных добродетелей, может также быть обществом, предназначенным экономическому и социальному равенству, республиканскому участию в политических процессах. В действительности, возможно большинство «социализмов» XIX века стремились объединить «консервативный» интерес к пайдейе, общие публичные ценности и коллективную религиозность с «современной» пропагандой равенства и братства наряду с либеральной свободой. Самая первая недвусмысленная «социалистическая» теория (в смысле отрицания возвращений рентных доходов частным лицам) у Пьера Бюше была явно католическим социализмом, который мыслил (хотя и как о смеси вольных ассоциаций) скорее о Церкви, нежели о суверенном государстве, как о местоположени нового социального порядка, новой пост-политической Нравственности.

Напротив, марксизм оказывается в XIX веке почти единственным «модернистским», просвещенческим вариантом социализма, который в конечном видении «Очерка о политической экономии» рассматривает социальную кооперацию в чисто утилитарном виде, и подчиняет это единственной ценности — полной реализации индивидуальной свободы. И со временем подтвердилось, что простые, «модернистские» социализмы неспособны поддержать критику капитализма, который является куда более самостоятельной формой модернизма, который они сами отстаивают. Центральное планирование сталинизма и фабианства оказывается гораздо менее гибкими и пригодными, нежели рынок, который «автоматически» отмечает шансы и опасности экспансии изобилия. Ведь лишь механизмы рынка допускают регулирование общества, где «свобода выбора» — единственный публично обнаружимый принцип. Современные, либеральные социалисты ограничиваются этим принципом и могут адвокатировать некоторую коррекцию несправедливости, включенную в прибыли и убытки одного поколения, которые передаются другому в форме разнообразных государственных пособий благотворительного и образовательного характера. Таким же образом они могут отстаивать некоторую форму перераспределения дохода через прогрессивное налогообложение. Хотя, в более широком ареале, в котором решения и предпочтения индивидов посягают на жизни других, можно лишь ограничить триумф просто абстрактной власти (обладания и аккумуляции простого богатства), если есть некоторый консенсус о том, к каким целям нужно стремиться, как настаивали Бюше и первые социалисты.

(Если, например, универсальное образование — просто обучение возможности свободного выбора, тогда, в конце концов, это всего лишь образование либерально-капиталистическим ценностям. Образование специально открывает скрытые публичные измерения политической жизни, которые не может подавлять даже либерализм: решая чему учить, что передавать, любое общество выражает собственный взгляд на то, что является самореализацией, даже если это ограничено, как в случае либерализма, тем, что целью является собственно самореализация. В этом утверждении также говорится, что единственная цель – это власть, которая также является единственным средством управления, регулирующим, подчиняющим правилам экономии власти.)

Но в отличие от марксистского и фабианского социализма, которые на поверку не способны справиться с капиталистической современностью, большинство социализмов XIX века были «постсовременными» в том смысле, что они впитали некоторые элементы романтической, контр-просветительской критики. В отличие от марксизма, они не располагали социализм или коммунизм на следующей стадии в нарративе эмансипации или генезисе человеческой автономии. Напротив, просвещенческая цель саморегуляции воли, согласно ее собственным, естественным и конечным желаниям и способностям как составляющая действия политической экономии. Отрицание последней, в свою очередь, не может включать «диалектику просвещения», или имманентную критику настоящих идей свободы. Особенно поучительными здесь будут примеры Дж. Раскина и П.-Ж. Прудона.

Хотя Раскин в некотором смысле оставался «тори» и не определял себя как социалиста и не всегда относил себя к ортодоксальным христианам, большая часть его критики капитализма включается в христианско-социалистическое мышление в Англии того времени. Более того, его самого можно рассматривать как «христианского социалиста» постольку, поскольку его критика рассматривается в терминах отличия, представленного христианством, особенно в прошлом — первые христианские сообщества, монастыри, средневековые города, гильдии. По сравнению с их стандартом капитализм кажется Раскину результатом отступничества, наиболее заметной «инстанцией в истории нации, выражающей систематическое неповиновение принципам его же религии». Здесь капитализм понимается не как частичное проявление свободы, вместо этого он понимается как случайный псевдопрогресс, чье развитие было позором для христианства. Для Раскина капитализм был в высшей степени практикой ложного знания, заставившего личный интерес модерироваться без вмешательства добродетели, а также создавшего гарантированный публичный порядок без архитектоники справедливости. Триумф политической экономии означал продвижение определенных квази-добродетелей бизнеса и бережливости вместо истинно политического фронесиса и христианского милосердия. А вытеснение этического в публичной сфере состоялось как сопутствие триумфу секулярности. После отступления публичной религии был создан экономический вакуум, в котором чисто «экономический» режим мог управлять обществом даже без морального или религиозного консенсуса.

Хотя эта критика капитализма была строго моральной, нельзя утверждать вслед за Марксом, что данный сорт социализма безразличен к истории. В последнем анализе, когда Маркс обвинял другие виды социализма в неисторичности, он имел в виду то, что они не признают его умозаключения от предполагаемых законов исторической имманенции к утопии. Раскин никогда не принимал никакую концепцию подобного вида, но его моральная критика точно совпадает с историческим видением, которое пытается проникнуть на такой уровень, на котором капитализм ввел бы полностью иную логику человеческого действия, стремящуюся вытеснить мораль «аморальным» регулированием или, как говорит Раскин, подставил бы «баланс выгоды» вместо «баланса справедливости». Эту ступень исторических перемен Маркс не исследовал именно потому, что прочитывал капиталистическую аморальность как предполагаемую «экономическую базу», всегда окончательно предопределенную в любом человеческом обществе. Раскин же напротив, понял, что значение, воплощенное в политической экономии, далеко от того, чтобы быть идеологической ширмой предполагаемых «материальных» процессов, но просто сгущение и краткое содержание системы знания, из которой состоит сам капитализм. Для Раскина познание — действительно есть первая историческая инстанция «незнания», поскольку она прямо не продвигает максимальное превосходство, но вместо этого отстаивает эксплуатацию разности знания и способности. Соответственно, ошибка, слабая способность, плохое мастерство и тупость имеют в капитализме определенную функцию сокращения стоимости производства и степени богатства. Этот новый способ познания есть также новая, аморальная «моральная экономия», которая (как мы видели на примере Смита и Юма) делает строгое разделение между приватной и потребительской сферой естественных симпатий, основанных на предположительно универсальном чувстве, и сферой «искусственных симпатий», что появляются в отношении к позитивным фактам собственности, обладания и политической власти. «Искусственные» симпатии не порождают подлинную публичную добродетель, но лишь добродетель маккиавеллическую, которая вновь возвышает героическое, под видом регулируемой дисциплины.

В противоположность шотландцам (но в продолжение шотландской традиции размышления над богатством и добродетелью, которая, начиная с Томаса Карлейля, критически повернулось к политэкономии), Раскин желает объединить подлинную добродетель с богатством. Он отмечает, что примирить «производство и обмен» с «мужественным характером» не так-то просто. Однако, как можно добавить, это общее место характерно для классического наследия, которое подчиняет продуктивное домашнее хозяйство городским политическим отношениям между мужчинами — владельцами собственности: экономическое производство в высшей степени подчинено политической добродетели, однако само производство не является добродетельным родом занятий. Напротив, именно в пост-христианской тенденции концепции полиса и ойкоса поглощаются наиболее совершенным образом — домашнее хозяйство с его пасторальным надзором материального благополучия делается базовым измерением управления и включает женщин, детей и рабов как полноценных членов высшей религиозно-политической общности, которая позволяет нам требовать того, чтобы внутри производства и обмена обнаруживались нормы добродетели и пайдейи. (Подобно Прудону и Мадзини, Раскин рассматривает апокалипсическое слияние политического и домашнего, и предполагает, что домашние «экономические» способности женщин делают их более приспособленными для публичных дел управленческого толка.) Раскин замечает, что проблема в том, что торговля и мануфактура никогда не рассматривались вовлеченными в рамки сократической «дисциплины смерти»; так и не было понято, что ответственность за подчиненных и за качество продукта в пределе представляет собой тот же самый вид жертвоприношения, который мы обнаруживаем включенным в муштру, обучение и дисциплину. Кроме того, Раскин хотел соединить вопросы эстетического качества объектов, произведенных или обмениваемых, с вопросами эстетических целей социальных субъектов. Экономическая добротность, по его словам, предполагает, собственно, что "добром обладает добродетельный". Справедливый обмен товарами и трудом предполагает состязание (совпадение?) между этическими способностями людей и интерпретированным совершенством материальных объектов. Добродетельный заслуживает красивых, по-настоящему полезных артефактов, артефакты хорошего качества заслуживают хорошего пользования. Эта забота о культивации высоких эстетических стандартов, соотнесенная с определенным стилем жизни, не имеет аналогов у Маркса, чей интерес к творчеству простирается лишь до субъективной «свободы выражения» и тех, кто может выражать презрение к «профессиональному идиотизму». Раскин хотел отменить экономическое как сферу, безразличную по отношению к объективному благу, красоте или истине, в то время как Маркс просто хотел довести первое до ума.

Еще более ясно, чем Гегель, Раскин увидел, что капитализм был логичным "менеджментом" в условиях отмирания принципа превосходства добродетели или веры в то, что можно открыть через искусство и практику «подобающую цель» вещей. Ясное значение в том, что только в призыве к трансценденции может состояться критика капиталистического порядка, чья «секулярность» является ее первичным характером. Более того, Раскин не полностью терпит неудачу в обнаружении того, как эта забота об этизации производства и обмена может происходить в эгалитарном направлении. Хотя он акцентирует значительную важность родительских и пасторальных ролей, он желает удалить их от связи с богатством и привилегиями, и даже выдвигает предположение, что истинный характер этих ролей лишь тогда будет под защитой, когда эти роли будут широко распространены и станут взаимными в смысле творчества для всех граждан настолько, насколько это возможно.

Единственный реальный момент необходимости для иерархии у Раскина — транзитивные взаимоотношения образования, где неизбежная невзаимность тем не менее работает на свою самоотмену. Либерализм же, напротив, стремится замаскировать эту необходимость, поскольку она делает нормативными пространственные взаимоотношения между зрелыми, автономными субъектами, привычка, которая доводится до абсурда в видении У. Гудвином мира бесконечного бессмертия без сексуальной страсти, рождения и смерти.

В этом смысле, поскольку христианский социализм утвердил обязательство по отношению к коллективным нормам справедливости, которые могут передаваться лишь во времени, он утвердил обязательство по отношению к иерархии. Но он также был способен понять, что произвольная иерархия несамоотрицающего толка частично ответственна за формирование современной машины абстрактной власти. Например, чуть позже Шарль Пегю порицает социальные иерархии, а особенно церковную, за «перемену церковной обещственно-педагогической мистики так, что почти с самого основания церкви энергии многих были рекрутированы для обеспечения безопасности немногих».

Подобным образом Раскин не только отмечает Средние века как потерянную эру «истинного ремесла». Что не менее важно, он взывает к этому периоду в чисто аллегорической манере, когда скорее мечтает поместить в сферу труда и торговли «царственное», «королевское», «благородное», чем просто корыстные атрибуты. Здесь двойная глубина: во-первых, Раскин понимает, что если труд и торговля должны быть трансформированы в «добродетельные» сферы самореализации, тогда единственный способ для нас помыслить это — в терминах аллегорического восстановления прошлых «аристократических» ценностей. Но, во-вторых, следствием этого типологического обращения скорее к средневековой монархии и способу ведения войны, нежели к средневековому искусству является то, что последнее не было оценено и продвинуто как сфера добродетели. Посредством недостаточного объединения поэзиса с этическим праксисом и античность, и средние века сами постепенно воспитали ужасы современности. Раскин «готизирует» — не только в смысле любования готическим орнаментом, но также в "готическом" смысле указывая на ужасы, творимые ленивыми и рассеянными аристократическими «отцами», никогда полностью не верными своей аристократической роли, которая должна быть добродетельной. Этот готический сюжет может быть окончательно разрешен лишь тогда, когда аристократия демократизуется и воспитается в рамках сферы труда.

Следовательно, Раскин — не является просто средневековым реакционером. Вместо этого он предлагает нечто новое: общество, где эстетическое восприятие природы, публичные стандарты прекрасно выполненного, рассматриваются как важнейшие ключи к публичной добродетели вместе с поддержанием чувства трансцендентного, которое сопровождает здравый смысл вещей в «их надлежащем месте» и «справедливом завершении» (не является ли это материалистической религиозностью)?

Пример Раскина показывает, как социализм способен обращаться к фрагментарной справедливости прошлого — средневековых городов, гильдий, монастырей — и связывать настоящую светскую несправедливость с церковными недостатками.

В случае Пьера-Жозефа Прудона дело не в относительно изолированном (хотя и очень влиятельным позднее), как в случае Раскина, пророке, но в человеке, который становится репрезентантом французского «республиканского социализма» — традиции, которую Маркс старался и впитать, и превзойти. Примечательно, что почти все представители этой традиции содержат «контр-просветительские» элементы в своей мысли. Что особенно характерно, в их мысли содержится атака на идею о том, что справедливость можно просто уравнять с максимизацией свободы, а также идентификация религии с гармоничным, братским согласием против свойственного секулярному индивидуализму «антагонизма». Их изначальное обращение к прошлому было тем же, что и у «просвещенной» революции — а именно, к классической республике. Однако, этот идеал обсуждался в более ассоциативном, анархическом, про-семейном и пацифистском ключе через отсылку к христианской традиции и средневековым примерам. Французский образованный христианский социалист Ж.М. Людлов отметил: «путь, которым идея — церковная идея универсального братства преследует этих людей (парижских рабочих) и связывается в их умах с единством всех профессий, связанных с созиданием».

Можно сказать, что там, где «гражданская религия» Руссо берет на себя больший риск, рождается определенно французский социализм. И обращение назад к античному полису и к средневековым гильдиям происходят не из «ностальгии», но скорее в силу того, что именно эти контрасты дозволяют зафиксировать новые и беспрецедентные факторы капиталистического гнета. Но у обращения была и другая цель. Республиканские социалисты не определяли социализм негативно как устранение препятствий или как разрешение текущих противоречий, но скорее позитивно – как контингентный элемент человеческого представления. В этом позитивном социализме будущая возможность должна быть создана из фрагментов былой справедливости. Хотя большая часть французских социалистов не была свободна от многих иллюзий контианства, я здесь намеренно обнаруживаю отношение, в котором элемент позитивизма преобладает над диалектической традицией.

Следовательно, республиканский социализм не больше, чем христианский, является либеральным дискурсом об «эмансипации». Примечательно, что Прудон, в отличие от Маркса, резко отвергает гуманизм Фейербаха и идею о том, что человек является новым субъектом предопределенного процесса. Вследствие этого он также отрицал идею «сущности» человеческой свободы, которую необходимо вызволить.

В отношении этой идеи он декларирует: «Я не беру в качестве девиза свободу, которая является неопределенной и впитывающей силой, которая может быть раздавлена, но не завоевана; над ней я располагаю справедливость с судьями, регулированием и распределением». Его обращение к основанию античного полиса в согласии и примирении более содержательно, нежели у Гегеля, поскольку Прудон понял, что человеческая диалектика подчиняет справедливость, балансирующую между спросом различных субъектов самостановлению субъективной свободы, которая одновременно является волей изолированного индивида и современного государства (или революционного пролетариата у Маркса). Он также понимал, что если настаивать на приоритете материальной справедливости, можно понять свободу радикальнее, нежели это было у Гегеля, как отношение к специфически и бесконечно разным выборам. Ведь такие выборы могут распространяться и процветать лишь в мире (peace), где они постоянно координируются между собой через развивающийся консенсус касательно равноценности. (Как, например, при наличии желания исполнить одинаково законные нужды всех людей, считаются ли равными сущностно несопоставимые нужды? И как мы можем в области свободной ассоциации гарантировать, что люди наслаждаются «одинаковым» количеством разных предметов роскоши — принимая столь же «добродетельную» возможность для их подобающего использования — ввиду неизбежной конечности времени и ресурсов?) Хотя верно то, что Прудон делает куда меньший акцент на новозаветных ценностях братства и милости, чем другие (более католические) республиканцы-социалисты вроде Бюше, и это — вне всякого сомнения является недостатком; это должно пониматься в контексте его желания различить необходимость во взаимности от продвижения фальшивой «защиты» — например, через удаление слишком большого количества независимых средств существования — которая отказывает людям в силе творческого изобретения.

Именно утонченность Прудона позволила понять, что даже поощрение творческого разнообразия требует продолжающегося изобретения/интуиции норм справедливости, которые делают равным неравное. По этой причине он отрицает принцип диалектического синтеза в пользу идеи замещения антагонистического напряжения между разными вариантами напряжением «равновесного» характера. Эта философия «вечного примирения» должна, в отличие от диалектики, отсылать к платоническому трансцендентному стандарту единства и порядка, в котором можно участвовать, но который нельзя полностью постичь человеческим разумом. В противоположность Гегелю и Марксу, этот платонизм все еще допускает историю в ее неограниченной временем неопределенности. Республика там, где есть справедливость, и хотя республика в истории, а справедливость первично не открывается конкретным актам судебного решения.

Часть критики Марксом Прудона полагалась на полном непонимании. Марксу так и не удалось понять, что Прудон скорее отверг Фейербаха, а также диалектику (в смысле детерминированного отрицания), нежели просто не понял этого. Маркс предположил, что снятие последних барьеров к автономной свободе и неограниченному производству, постоянно обновляющийся вопрос о распределении справедливости так и останется излишним, но Прудон в отрицании диалектического определения свободы как разновидности «растворителя» остался озабочен деталями вопросов справедливости в будущей социалистической республике: какие виды собственности допустимы и при каких условиях? По каким стандартам мы должны обменивать одну вещь на другую? Как мы можем объявить вне закона выгоду сверхсправедливого вознаграждения? Как мы предостерегаем деньги от концентрации силы в их собственном праве? Как мы можем допустить встречу спроса и предложения на рынке и тем не менее убедиться, что все рыночные обмены могут быть восприняты как «справедливые»?

Маркс, конечно, был прав в отречении от тенденции Прудона и других социалистов в выборе простых панацей для решения некоторых из этих вопросов — например, в использовании определенного сорта денег, которые будут строго репрезентировать трудовое время. Как понял Маркс, такие предположения действительно поддерживают либеральные допущения, характерные для капиталистической логики, которую Прудон не избегает никоим образом, и в понимании которой Маркс был необычайно проницателен. Здесь Раскин был гораздо ближе, недели Прудон, к пониманию того, что справедливый обмен и настоящее равенство возможны лишь там, где постоянно переделывается согласие о культурных нормах и ценностях; никакой единый экономический механизм не может заместить это сложное требование. Но вопреки этому, Маркс был все же более повинен, нежели Прудон, в отказе от реальной необходимости проработки и попытки "вообразить" в деталях социалистическую экономику. Можно подвести итоговый контраст, сказав, что Прудону не удалось понять, что даже реформированная формальная эквиваленция современной экономики, маскирует принудительные взаимоотношения между капиталом и рабочим (можно добавить, между капиталом и потребителем). Но Марксу не удалось увидеть, что любая мыслимая культура включает равноценность, которая неизбежно является «метафизической», однако все же может быть сконструирована как этический язык справедливого обмена. В отрицании эквиваленции и простого «социализма» в пользу «коммунизма», Маркс изобретает невозможный натуралистический мистицизм, одновременно анархический и технологически тоталитарный.

Итак, реальная ценность марксизма, как с теологической, так и с метакритической точки зрения, лежит в неполном анализе капитализма как секулярной логики. Но ни его понятие истории, ни его антропология не являются приемлемыми. Критика секулярного разума христианскими и республиканскими социалистами в других отношениях продвинулась дальше, чем у Маркса. Социализм действительно возможен как такая критика. Однако современная политическая теология приводит к полностью противоположным предположениям.


Данная публикация является фрагментом книги крупнейшего современного философа теологии, одного из основоположников доктрины "радикальной ортодоксии", Джона Милбанка: Milbank, John. Theology and social theory : beyond secular reason / John Milbank.—2nd ed., 2006. Перевод с английского — Максим Переславцев©, специально для Правой.ру


Прикреплённый файл:

 image[6].png, 233 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2018