25 июня 2019
Правая сторона
Православная цивилизация

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















А.В. Карташев
8 сентября 2004 г.
версия для печати

Церковь и национальность

Сопоставляя эти два понятия, мы сознательно нарушаем добрый схоластический обычай и не даем их определений, беря их в самом общепринятом и ортодоксальном смысле. Гораздо важнее условиться о той плоскости, в которой будут сопоставляться эти идеи. Для данного вопроса таких плоскостей две. Одна догматико-мистическая и другая практическая, тактическая.

С догматико-мистической точки зрения, поставленный вопрос есть только частный момент общего великого вопроса об отношении церкви к человеческой истории и культурному творчеству. Как это ни странно, после двухтысячелетней истории христианства вопрос этот, несмотря на его великость и жизненную важность, с нашей точки зрения, до сих пор не нашел своего соборного разрешения в Церкви. Не нашел, потому что и не был церковно поставлен. Не был поставлен, потому что не был осознан. И до сих пор с трудом поддается уяснению как именно вопрос церковно не разъясненный. Большинству он кажется просто несуществующим по своей будто бы догматической элементарности. Он обычно считается будто бы ясно предрешенным всей христианской догматикой и является простым выводом из общеизвестного церковного учения. Так подходит к вопросу большинство богословских писателей во всех вероисповеданиях. Вопрос хотя и признается трудным и сложным, но все-таки не трагическим, не таким, ради решения которого нужно было бы желать вселенского собора. Для православного же сознания он именно таков. Между тем, прежние пути к его постановке и прежние соборные средства отсутствуют. Время всенародных вселенских переживаний церковных вопросов миновало. Не только христианские массы, но и знающие все тайны догматики иерархи и богословы привыкли думать, что впредь в области вероучения можно вполне обойтись накопленным наследством догматических определений древнего христианства и все решать только путем богословских выводов и практических применений завещанного отцами. И действительно, нельзя искусственно воскрешать психологию минувших вселенских эпох. Фальшиво было бы механически имитировать то, чего нет. А в Новое время действительно нет той связи в умах и сердцах христианского человечества догматов церкви с важнейшими и центральными проблемами общей культуры. Когда спорили в V и VI веках об одной или двух природах во Христе, то этим поглощались все высшие интересы лучших умов и сердец тогдашнего человечества. Сверх этих споров не существовало никаких других, равных им по величине и универсальности запросов. Этими спорами исчерпывался весь смысл духовной культуры того времени. Теперь господствующая секуляризованная культура считает вершинными и самыми важными свои собственные проблемы и в их диалектику вовлекает и ей покоряет, суммарно говоря, все человечество. Церковно-догматические вопросы скромно протекают в узком русле верующего меньшинства и переживаются как вопросы не универсальные, а специальные, почти что кружковые и индивидуальные. Об них спорят и пишут специалисты-богословы, часто при полном неведении и равнодушной незаинтересованности верующего народа. И даже ереси и неправомыслие отдельных богословов почти не волнуют и не задевают масс. Нет той соборной, цельной, вселенской жизни в самом христианстве, при наличности которой только и возможно было сравнительно быстрое и именно соборно-вселенское раскрытие и развитие догматического учения. Сама биология догматической жизни церкви приняла теперь новую форму — форму невосприимчивости к новым вопросам. Эти вопросы живут и решаются анархически, индивидуалистически, вне всякой церкви, в атмосфере светской, безрелигиозной культуры. Благодаря этому дуализму в умственной и духовной жизни нового человека, притупляется и даже совершенно снимается в сознании даже самих христиан, даже самих богословов, трагизм многих, в сущности, христианских вопросов. То, что было трагично для древнего христианства, то, что было для него вопросом вечного спасения или вечной гибели, то для современного нам христианина упрощается и облегчается его глубоким раздвоением в области умственного сознания. Не находя немедленного отклика на свои запросы от соборно молчащей церкви, он привычным экскурсом в область своего светски-культурного мышления утоляет свою жажду свободными исканиями и результаты их посильно согласует в некоторой личной, почти не интересующей церковь религиозно-философской системе. Своего рода двойная бухгалтерия, обескровливающая и обессиливающая церковное соборное творчество.

И так как западные христианские вероисповедания глубоко связаны с культурой гуманизма, то, вместе с секуляризацией гуманизма в Новое время, они в их богословском творчестве наиболее подвержены этой болезни раздвоения и потере чувствительности к трагизму вопроса о взаимоотношении церкви и земной культуры. Они приемлют интересы культуры, права, государства, нации как что-то им близкое, бесспорное. Внегуманистическое восточное православное мироощущение с несравненно большей остротой переживает трагизм этого вопроса, трагизм «неприятия мира». Православное сознание и мистика православного благочестия глубоко и существенно аскетичны. Дух палестинского, апостольского, эсхатологического, оторванного от интересов истории христианства, возрожденный в духе монашеской аскезы, до сего дня господствует в сердце православия. Вся многовековая национально-политическая сращенность православных церквей с государствами византийского плана не потрясла этого интимного внеисторизма православия. Его богословское сознание на вопрос о смысле исторической жизни христианских наций ответило упрощенно эсхатологически: встретить уже наступающие последние времена в броне верности отеческому, законченному, совершенному православию. Такова философия истории византийских хронографов, еще не замененная в наше время никаким другим соборно общепризнанным взглядом. Практически, конечно, подавляющее большинство восточных христиан в Новое время так не думает и с такой психологией не живет. Но эта утрата эсхатологического аскетизма праотцев не есть еще свидетельство замены ее каким-то новым, освященным Церковью ответом. Наиболее строгие просто назовут это обмирщением и падением.

Такому радикальному аскетизму православия как будто не соответствует фактически его внешняя история как вероисповедания, преимущественно, до языческой наивности, связанного с жизнью отдельных наций, государств и культур. Объясняется это не положительным вдохновением православной мистики и православно-аскетического благочестия по отношению к задачам земной истории человечества, а своеобразной слабостью и беззащитностью аскетизма как такового во всех его формах. В христианском аскетизме есть свой момент непротивления злу насилием. Отсюда, затрачивая всю силу духовной борьбы с грешным миром на оборону своей души от нападений греха, на подвиг пассивного терпения и страдания, аскетизм отказывается от активного участия в делах мира сего; он принимает их как факт внешней необходимости в том виде, как устраивают их поврежденные грехом законы природы и мирская, грешная воля людей. Утешением аскету в этом приятии служит крещение и печать христианства, воспринятая нациями и государствами. При этом условии их грешное, земное, национальное бытие получает идеал и надежду как и всякий индивидуальный грешник — стряхнуть с себя, в путях покаяния и аскезы, бремя греха, освободиться от тления и приблизиться к грани царства не земного, не плотского, а уже небесного, духовного.

Такова логика аскетизма, в ее будничном, прозаическом, историческом существовании создающая типичное для православных церквей пассивное примирение со всеми наличными местными национальными режимами и даже порабощение ими. Получается фактический компромисс, который кажется привычному большинству как бы достаточно мотивированным православной догмой и мистикой. Между тем для богословского сознания не дано никакой ясной мотивировки такого компромисса. Не формулирована даже законная и уместная в догматах антиномия. Мы стоим здесь просто пред обнаженным и непримиренным противоречием. Зачем, в самом деле, аскетической церкви физическое размножение человечества или данного народа, умножение его благосостояния и развитие его национальной культуры, если лицо ее напряженно обращено к приближающемуся апокалипсису, к концу и без того затянувшегося времени? Зачем заполнять это время какими-то повторяющимися, несовершенными человеческими усилиями к построению столь непрочного земного града, не склонного идти по путям царства Божия, а, скорее, возрастающего во вражде к нему? Так слагается внутренний парадокс отношений православной Церкви к интересам национальной жизни; при трагической аскетической предпосылке — бестрагичное, пассивное сожительство с национальными интересами. При этом простая, естественная психология с преобладанием в ней, выражаясь библейским языком, «плоти и крови», легко родит господствующий тип церковного национализма и оправдания узких, местных политик благословениями церкви. Вместо трагической требовательности, предъявленной аскетической церковью к язычески натуральной сфере национальных мотивов и страстей, мы являемся зрителями не только церковной снисходительности и терпимости к морально несовершенным путям национальной политики, но и прямого им услужения, вплоть до соблазнительного оппортунизма и сервилизма. Мы не морализируем по поводу каких-то случайных частностей, мы имеем в виду фатальное последствие догматико-мистической неясности директив церкви в области коллективных взаимоотношений человечества. Аскеза, как единственная норма личной духовной жизни православного христианина, не дает ясной директивы: как вести себя всей церкви в сфере общественной? И трудно ждать изменения этого тягостного положения при отсутствии общецерковного осознания его трагичности, при почти фаталистическом сознании: так было, так будет и иначе быть не может...

Но если так неподвижно сознание официальной церкви, то о каком же трагизме православного мироощущения в данном вопросе мы говорили? Во-первых, трагизм вытекает внутренне-логически из аскетической догмы, мистики и благочестия православия, и, во-вторых, я констатирую нарастание этой трагичности сознания в богословской мысли православия в Новое время, по крайней мере, в лоне русского православия. Мы, русские христиане и богословы, обязуемся свидетельствовать пред всем миром, что наше сознание, не индивидуальное, а всенародно-коллективное, болеет муками рождения нового, или, если угодно, обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и, в частности, национальных форм его жизни. Одних усилий отдельных богословских мыслителей и писателей нам мало. Нам нужен голос самой церкви. Если будут молчать и не понимать нас наши восточные собратья, то мы их разбудим и потребуем вместе с нами общецерковно, соборно решить вопрос, не решенный нашими праотцами.

Теоретически нам ясен положительный, оптимистический исход в решении догматического вопроса об отношении Церкви к земному устроению человечества. Догмат о Богочеловеке, сформулированный со времени III и IV Вселенских соборов, в его антиномической полноте есть тот золотой ключ, которым пред Церковью открываются все секреты трактуемого нами вопроса. Догматическая мысль может двигаться при помощи этого чудесного компаса в страшные дали за пределы рационально-человеческие. Но практическая мистика и дух благочестия православной церкви не обещают быть столь широкими, подвижными и способными к обновлению. В этот тон православия и упирается вся трагичность выдвигаемого вопроса.

Но кроме глубин догматики и мистики, вне которых не может протекать полное и плодотворное решение никаких христианских вопросов, все-таки существует условно нами отделяемая в теории и фактически существующая как бы в отдельности от своих догматических корней, ежедневная, конкретная практика взаимоотношений церквей и национальной жизни, где приходится действовать церковным силам по инерции и практическим инстинктом решать вопросы частично, применительно к обстоятельствам данного времени и данного места. В этом порядке вопрос предносится пред каждым богословским мыслителем, пред каждым церковным деятелем всегда конкретно. Неизбежно уметь его решать, так сказать, накоротке, без осложнений догматическими трагедиями. Разумею прагматическую, современную постановку вопроса о Церкви и национальной жизни. К чему сводится она в текущую минуту? В чем ее острота для нас в современности? Каково должно быть в наши дни правило тактического поведения в этом вопросе? Из области догматики переводим вопрос в область тактики.

Примем за религиозно-метафизическую предпосылку всех наших дальнейших оценок общую формулу, понятную для всех разновидностей христианства. А именно, что Церковь должна относиться к ценностям национальной жизни по азбучной аналогии первенства духа над плотью. Все для христианства на втором месте после тайн божественного Откровения и целей Царства Божия. Все другие ценности второстепенны и подчинены жизни духовной, божественной, хранимой Церковью. Ценности меньшие, относительные противостоят ценности большей, абсолютной. Ценность национального начала бесспорная, как и ценность самоутверждения отдельной личности, суть ценности относительные, легко вырождающиеся в греховный эгоизм. Они находят свое оправдание в соподчинении их руководству мерил абсолютных, мерил Церкви. С этой точки зрения, ценности относительные неустойчивы. Пред судом Церкви они могут превращаться в величины отрицательные. И личный, натуральный эгоизм, и национальное самоутверждение могут из относительного блага превращаться, благодаря своей обратной ориентации в сторону от христианства, в злое язычество.

Что мы видим в действительности текущего дня? Безвозвратно минули те патриархальные времена, когда национальная жизнь народа расцветала и процветала под добрым влиянием Церкви. XIX и особенно XX век — века нового, бурного расцвета национальных энтузиазмов, но в секулярном, лаическом и часто прямо антихристианском духе. Новейший пафос самоутверждения всех малых наций не только в Европе, но и на всех материках, особенно с прибавкой яда коммунистической агитации, определенно безбожной, уже совершенно чуждается христианства и Церкви, является национализмом языческим. Языческий по существу национализм XIX века у великих европейских наций еще носил характер нейтральности в отношении к церкви и был антиклерикальным и антицерковным лишь в меру своих практических и тактических столкновений с организованными силами церкви. Культуркампф и отделение церквей от государств вместе с секуляризацией церковных имуществ и школы — вот лозунги лаического национализма XIX века. В XX веке мы видим довольно неожиданное сгущение этого антихристианского лаического духа в некий род язычества религиозного, со своего рода мистикой, полярной в отношении к христианству. Таков германский расизм с его воскрешением религии Тора и Одина, и итальянский фашизм с его истерически-искусственным идолопоклонством пред государством и Римом физическим. Если церковь в конфликтах XIX века должна была до некоторой степени правильно, во имя восстановления внешней справедливости, поступиться пред светским государством своими унаследованными от прежнего времени правовыми и материальными привилегиями и, в общем, с достоинством потерять их, возместив свое влияние на дух народов своими специфически-духовными средствами, то здесь, пред этим грубым и уже духовно-воинствующим национализмом в духе расизма и фашизма, церковь не имеет никаких оснований для благородной уступчивости. С этим демоническим и извращенным национализмом она вынуждена вести напряженную, по меньшей мере, оборонительную войну. Папский Рим, надо отдать ему справедливость, не продал своего достоинства за милости конкордата Муссолини и в вопросе школьном, брачном, вообще национальном безотлагательно заявил свою непримиримость и одержал значительную победу. Этот случай Ватикан-Муссолини очень показателен для предстоящих задач Церкви в ее отношениях к национальной жизни. По-видимому, кончаются времена, когда церковь, как любящая воспитательница, опекала и культивировала покорный ей или кротко-нейтральный пафос национальной жизни. Питомец из ягненка, оказывается, может превращаться в опасного волка, и прежние отношения с ним приходится менять. Из бесноватого силами церковного экзорцизма нужно изгонять демонов. Таков может быть кризис и всей культуры ближайшего будущего. От идеалистического антиклерикализма и пресной нейтральности XIX века она, кажется, идет к материалистической демонизации.

Но вот тактическое затруднение для церкви. Продолжая, где еще возможно, свое любовно-педагогическое воздействие на национальную жизнь, Церковь, в неизбежной борьбе с новейшим зоологическим антирелигиозным национализмом, как будто имеет уже и готовых союзников в лице ряда политических и культурных идеологий, также восстающих против новейших обострений национализма. Таковы остатки космополитизма прошлого века, интернационализм науки, промышленности и сомнительный интернационализм социалистических партий. Все эти течения возвышают голос против расизма и фашизма и могут недальновидным христианам показаться союзниками на едином фронте. Опасно церкви поддаться этой иллюзии и связаться в чем-либо с этими чуждыми попутчиками. В чем цель этих нехристианских интернационалистов нашего времени? Оставим в стороне наиболее старомодных и отвлеченных из них. В их среде движущую силу составляют, конечно, идеологи, дышащие ненавистью к национальному началу в корне. Им желательно совсем убить это начало в человеческом роде. Это идеологи стерилизации и нивелировки человеческого типа на земле, которым не только не дорого, но прямо ненавистно личное, свободолюбивое разнообразие человеческих типов и национальных коллективов; которые одержимы мечтой согнать все человеческое стадо в одну покорную, безличную массу и использовать ее, как некую машину или как механизированный муравейник, для каких-то своих целей. Цели эти сулят обольщаемым массам всеобщее, равное, сытое довольство на земле «без королей, капиталистов и попов», но и без Христа. Видеть в этих интернационалистах и антифашистах своих союзников для христиан было бы грубой тактической ошибкой. Церкви имеют достаточно своих сил и оснований, чтобы протестовать против извращений национального начала, не разлагая его и не враждуя с ним человечески трудное служение церкви. Это одна из антиномических задач, в осуществлении которых нельзя предписать никаких шаблонных правил. Как в работе над самим собой христианин, не отвергая святых прав своей личности, должен преодолеть в себе всякий дурной эгоизм и преобразить свои страсти самыми сложными и мудрыми приемами духовной борьбы, так точно и поведение церкви в признании национального самоутверждения должно быть величайшим искусством духовной тактики, соединенной с торжеством отрицания грешного национального эгоизма, часто диктующего войны. Это не исключает, конечно, права церкви на признание относительной правды отдельных войн или превосходства в относительной правде одной воюющей стороны над другой. Тактическая кооперация церкви с безрелигиозными пацифистическими движениями менее фальшива и опасна, чем исключаемая нами кооперация с интернационализмом. Но и здесь есть опасность вышеуказанного сорта. Ибо часть нынешних пацифистов открыто, а другая обманно создают пацифистический шум в целях притупления интереса к войнам национальным для подготовки почвы для войны новой, классовой. Это обман коммунизма наших дней. Это одна из сетей коммунизма, в которую церквам не приличествует быть уловленными. В столь трудной роли, выпадающей на долю церквей в области национальной жизни, им приходится усиленно позаботиться о своей максимальной независимости ради усиления их моральной мощи среди будущих мировых бурь.

Римско-католическая система в этом отношении обладает некоторыми явными преимуществами над протестантской и православной. Хотя и обижаются часто национальные самолюбия народов тем, что их латинские пастыри не всем сердцем принадлежат к своим нациям и по временам кажутся какими-то изменниками своим отечествам и даже слугами не просто церкви, а исторического романизма, но в глубоких конфликтах современных, ставших языческими, национализмов с идеалами церкви римско-католическая система дает драгоценную опору местным церковным борцам против неевангельского язычества в защиту независимости и достоинства церкви. Это положительное свойство римской системы не связано с необходимостью с догматом папской непогрешимости. Оно мыслимо и вне этого догмата, в канонической системе той «церковной монархии» (если угодно, конституционно ограниченной), которая является законом и для восточных православных церквей. Такие не догматические, а канонические, внешнеорганизационные «монархии» патриархатов, возвышающиеся над узкими границами отдельных государств и национальностей, есть практический идеал нашего времени, когда все силы мира, и добрые, и злые, организуются в мировые величины и наращивают свою мощь этими сложениями и умножениями.

Протестантские церкви, естественно и дружественно сливающиеся с жизнью отдельных наций, несомненно, страдают теперь от своей слишком тесной связи с национальными государствами. Какое-то собирание их воедино для высвобождения из слишком тесных пут местных интересов есть задача, долженствующая интересовать все церкви как части единого христианства, которому надлежит выдержать борьбу с новыми формами мирового антихристианства.

Организационные задачи православных церквей, с этой точки зрения, те же самые, т. е. собирание разрозненных по мелким национальным дробям отдельных автокефальных церквей, подчиненных и иногда порабощенных государству, в организованные соборные союзы, могущие поставить отдельные церкви в несколько приподнятое положение над своими нациями. Разрозненному православию, особенно в наше «коммунистическое» и «фашистское» время, не церемонящееся ни с какой, а в частности и с религиозной свободой, надо спешно приобретать некоторую экстерриториальную опору в своих, указанных канонами, больших церковных «монархиях» и вселенских соборах. Практика соборования всего православного востока, его взаимообщения и экстерриториального объединения в форме, на первое время хотя бы, постоянных междусоборных синодов есть неотложная задача момента, диктуемая, в частности, и задачами церкви в отношении к национальной жизни, и новыми опасностями, вырастающими на этой почве из стихии языческого национализма. Собирание в большие комплексы отдельных вероисповеданий есть только этап к собиранию всего христианства, всех церквей не в безличную и униформную «унию» римского империалистического образца, но в свободный и автономный в своих частях союз кооперирующегося в защите общих основ Евангелия христианского мира против слагающихся воедино мировых антихристианских сил.

От рассмотрения вопроса в двух плоскостях получается кажущееся противоречие. С догматико-мистической точки зрения приходится защищать национальное начало от пренебрежения им со стороны аскетической Церкви, а с практической точки зрения нужно церковь защищать от языческого национализма. Примирение заключается в нормальной постановке того и другого начала. Раскрывшая в полноте свое учение Церковь будет активным одухотворителем национальной жизни — а не извращенный безбожием национальный гений останется другом и сыном Церкви.

Париж VIII, 1932





Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019